摘要：本文通过考察柏拉图神学思想的发展线索，强调指出两点：第一，是他关于神的思考，是从求善出发来寻求世界的真实；第二，是他将人的实践生活与神相联系，即与存在的最高原则相联系。在希腊哲学的发展中，这与亚里士多德拒绝将伦理学和政治学与最高的哲学原则（也即神）相联系是不同的。
关键词：柏拉图 神学思想
中图分类号：C0 文献标识码：A 文章编号：（2006）01-0028-04
柏拉图的神学思想
一、对真实的追问与善的相
柏拉图用苏格拉底的哲学来看待和探索前苏格拉底哲学提出的问题，将苏格拉底的“善”的原则不仅作为处理人、个体与社会的真实本性的钥匙，而且作为处理整个宇宙之真的问题的钥匙。这样，柏拉图既继承了苏格拉底的原则，又回答前苏格拉底哲学提出的问题，结果就是相的世界和相世界的最高统一者“善的相”。
什么是真正的善，什么是真正的美德，这是苏格拉底留给柏拉图的问题；但苏格拉底也留下了解决问题的线索，即“从伦理问题寻求普遍真理”，以及在伦理领域对普遍者的寻求。柏拉图的“型相论”正是从这里开始的。
苏格拉底认为“美德即知识”，将知识与无知对立起来，获得了一种自觉的道德观念。所以，苏格拉底说，未经思考的人生是不值得过的。但是，这样一来，苏格拉底就将未经哲学反思的非系统的伦理、习俗、日常意见和宗教贬低到了非道德的地步，日常即无知。正如黑格尔所说“没有公共的伦理，道德就立刻出现了”，道德自觉最初是以它与主观性与个体相结合而否定社会公共伦理的面目出现的。但是，这样就产生了一个问题，即离开日常的道德生活我们如何求得伦理之真──善？在《普罗泰戈拉篇》中，柏拉图提出了两种相互对立的教育观，一种是以智者普罗泰戈拉为代表的关于道德是通过许多人的行为的相互作用、通过日常的家庭和学校的社会训练、通过城邦的奖惩而发展起来的自然感情；另一种就是苏格拉底的严格的“美德即知识”的哲学反思。柏拉图在此修正了苏格拉底的理论，认为日常意见必须被看作关于“善”的意识的最初形式，对伦理之真的探究只能从日常道德开始。这样，柏拉图将“意见”作为知识与无知的中介。在《美诺篇》中，柏拉图更直截了当地提出了苏格拉底立场上的困难。苏格拉底建议进行关于美德的本性问题的探讨，关于这一问题苏格拉底自认其无知。但是在这样的讨论还没有开始时，问题本身遭到了美诺的质疑：“你将怎样进入你所不知的探究？你将什么作为你要探究的主题？如果你发现了你想寻找的东西，你又怎么知道这是那你以前不知道的东西？”柏拉图以“回忆说”回答了这一问题，“灵魂是不朽的，在一个时候有所谓死的结束，在另一个时候有再生，但是永远不能被毁灭----因此，灵魂因其不朽，因其多次再生，因其曾经阅历一切存在之物，无论是在这个世界还是在天上的世界，而有关于它们的知识：它能够回忆起它所知道的关于美德的一切，是不足为奇的：因为，自然是同血族的，灵魂曾经知识一切事物，从一个回忆中抽出其余一切是没有困难的，如果一个人精进而不退转的话：所有的探讨和学习都是回忆。”回忆说的要义是知识的获得不是什么东西从外部进入意识，而是意识本身的某种进化，灵魂在开端处就包含了一切真理于自身之中，意识潜在地是一切它所能知的东西。对世界的知识的增长实际上是自我意识自身的进化。但是回忆的发生是以外在的提示为缘由的。因此在柏拉图看来，意见不是无知，而是一种真正的无知与苏格拉底所谓知识的中间状态。尽管它有错误，但它是我们的知识的来源，真理不在单个的伦理判断之中，但也不能离开日常的道德判断，必须到意见之整体之中去寻求。从而，伦理之真——善，“美德即知识”的含义不是对生活中各种快乐的计算，不是各种具体的善和快乐的堆加和集合，而是应该在一般道德意识的判断（意见）中发现的普遍真理。这样，柏拉图虽然没有说明什么是“善”，但是，他说明了这样一个求善原则：我们必须从整体的统一而不是从各个部分的差异开始，从普遍而不是从特殊开始。普遍决定特殊，普遍既不是特殊之和，也不是特殊之中的共同因素的抽象，而是潜在于它们之中的整体原则，发现了它，我们就可以认识特殊。特殊的善要由整体的性质来决定，伦理学的基本观念必须被设想为一包含于我们的特殊的道德判断之中的统一和秩序的原则。正如柏拉图在《理想国》中说的：善的欲求潜在于一切特殊的欲求之中。这样的普遍者就是“相”（或译理念、型相），就是“善本身”。柏拉图在求善的探讨中开始了他的型相论，也就是说，柏拉图对世界的真的认识是从善开始的，他所求的真原先就是善。
柏拉图要回答的是整个希腊哲学的问题，但是在其一般特征上柏拉图哲学是苏格拉底哲学的深化和扩充。苏格拉底以目的论的宇宙观来看待世界，相信有一个理性神作为世界的安排者，它就是善，是万物的目的和归宿。柏拉图将苏格拉底的“善”纳入自己型相论体系，作为其他一切相的原因即最高的统一原则，“善”不仅是伦理的最高本体、万物的目的论原理，而且是一切存在和知识的根据。“在可知世界中最后看见的，而且是要花很大的努力才能最后看见的东西乃是‘善的相’”。我们一旦看见了它，就必定能得出下述结论：它的确就是一切事物中一切正确者和美者的原因，就是可见世界中创造光和光源者，在可以理知的世界中，它本身就是真理和理性的决定性源泉；任何人凡能在私人生活或公共生活中行事合乎理性的，必定是看见了善的相的。”
参考凯尔德在《希腊哲学家中的神学演化》的总结，我们认为“善的相”有以下含义。
一、我们的灵魂所寻求的最后满足，是伦理之真，即苏格拉底的求善实践所指向者。根据柏拉图在《理想国》中的思想，善，正如苏格拉底所标立的，首先是个体生命——灵魂的目的；但是，个体之善必须到社会整体中去求（即前述的普遍原则），而此社会整体柏拉图认为必须由少数人即哲学家来领导，哲学家生活在对宇宙的沉思之中，理解呈现在社会这一“整体”中的秩序原则，只有哲学家能够予城邦真正的理想组织，从而达到所求的目的“善”。如此，伦理学和政治学在将世界思想为一目的论系统——“善的相”是这一系统的目的和原则──的神学中找到了它的终极基础。
二、“善的相”是一切存在的事物之所以存在的原因，也是意识认知存在事物的知识的原因。“善的相”超越于存在与知识之上，是存在与知识的之所从来，善的相不仅是宇宙的原则而且是精神的原则，它构成人的理智并使知识对人成为可能。
三、“善的相”是型相论的要求，相的不断推进需要一个终极的自足的原则。
四、我想，以善的相为终极原则的相的世界是对前苏格拉底究竟“什么是世界的真实”的问题的回答，苏格拉底的善和神是一目的论原理，柏拉图构成了以善的相为统帅的相的世界。柏拉图在后来的《泰阿泰德篇》《智者篇》《巴门尼德斯篇》诸篇中发展了他的型相论，试图解决相与相的分离、相和现象世界的分离的问题。相的世界是巴门尼德“一”或“存在”与赫拉克里特的“流变”在苏格拉底哲学基础上的统一，是真与善的合一。因此，“善的相”就其得到的途径来说是将苏格拉底的人生原则推及为宇宙原则，就其实质来说，是关于世界的真实问题的最后答案。只不过我们要强调的一点的是，“善的相”在柏拉图这里既是存在的根据，又是认识的根据，同时还是人的德性生活的根据，是真与善的统一。
五、善的相与神的关系。宇伯威格认为柏拉图将“善的相”看成是动力因，说它是世界的创造者，因而可以说是神。凯尔德也提出了这个问题。他说如果将“善的相”看作是“绝对的自我意识”或者“有创造力的心灵”，整个宇宙不过是这个自我意识或心灵的显现的话，那么“善的相”就是神，但是在《理想国》中柏拉图还没有达到这一点。但是凯尔德又说，“善的相”离“理性神”只有一步之差。我想这个说法是恰当的。伯内特也有同样的看法：“如果是问‘善’是否等同于神的观念，那么，回答是是的，因为善虽然没有穷尽神的观念，但它当然是包含在神的概念之中；但如果问题是善是否等同于柏拉图自己证明的神，那么回答是不，因为‘善’不是灵魂而是‘形式’——”。
凯尔德所说的“一步之差”，伯内特所说的“灵魂”和“形式”的区别，就是“善的相”没有内在的动力，它知识万物的形式因，而不是动力因。神不仅应该是万物存在的基础，是认识的基础，是求善的基础，它还必须是万物运动的原因，而善的相则是不动的。在柏拉图后来的著作中，柏拉图着重从运动的原因角度讨论了灵魂和神的问题，从而将他的哲学归结为神学体系。
二、灵魂不朽与神观念
伯内特在《柏拉图主义》中说，柏拉图早期的对话中的思想即型相论试图表明的基本观念是苏格拉底的，后期对话是柏拉图自己思想的发展。他指出，“在柏拉图的后期对话中，除了《缔迈欧篇》中孤立的一句话，根本就没有相论的存在，----我们在柏拉图后期著作、尤其是在《法律篇》中发现的，是对两样东西即神和灵魂——它们在柏拉图的早期对话中几乎不起任何作用，或者说只是用神话的形式——的细致讨论”，并将这作为柏拉图前后期著作的一个矛盾。说柏拉图后期放弃型相论恐怕是不对的，但我想这至少是柏拉图思想的一个重点转移，相论来自对普遍者的层层抽象，相自身是一个作为现象之实在的静止不变的“一”，相与相虽然互相连接，但它仍不能很好地说明现象世界的生成和运动问题。理性神的一个不可或缺的特征是它能使万物运动、安排万物，因此，“善的相”在其根源性、统一性和目的性上虽然可以目之为神，但它仍然带着巴门尼德的“一”的特征，柏拉图必须解决这个问题，这个问题是柏拉图自觉地进入神的问题的探索的一个契机。柏拉图在《智者篇》中兴奋地宣布他的一个新发现：即不能将生命和精神（mind）排除在真实之外，否则这世界就会静止不动、死气沉沉。在265b-c中，他将世上的一切说成是“a craftsman god”的产物，它就是后来《缔迈欧篇》中神圣的造物主，但是这个造物主不是创造一切东西者，甚至不是宇宙运动的创始者，在它“掌管”这个可见的世界前世界已经在“杂乱无序地运动”（30a），它只是给这个世界带来了秩序和目的。
实际上，柏拉图是以灵魂观念来推证神的存在的。在《费得罗篇》和《智者篇》中，柏拉图逐步将灵魂或意识（Mind）本身视为思想和实在的原则，从而在《法律篇》中将对灵魂不朽的论证直接变成对神存在的证明。
在《斐多篇》中，灵魂不朽与它的前世存在相关，二者都由知识是一种回忆的神话得到论证。知识不是来自直接的经验和教导，而是从灵魂中抽绎出来，是灵魂对其前世存在状态的记忆，这种记忆因为精神堕落于感官世界而变得模糊。这种记忆尽管在死亡将灵魂从肉体中解脱出来前不能彻底恢复，但是可以通过反思和辩证法来得到。这样，灵魂被设想为一切生死过程中持留的不变的本质，它一次次穿行于感官世界之中，然后离开，但是它永远保持着它生命的连续性，并且携带着它曾经拥有的知识。分有相的论证是《斐多篇》关于灵魂不朽的最强的论证，灵魂参与了不朽的理想实在因而是不朽的。就灵魂能够拥有认识普遍者——相而言，灵魂自身也必定是超越于时间与变化之上的。柏拉图还没有主张灵魂因其自身的权利而不朽，灵魂还不是决定一切其他事物的自我决定原则（而这正是神之为神的特征），还不是包涵在一切其他实体之中的给予一切其实体以本原的实质存在。
在《理想国》和《费得罗篇》中，柏拉图认为灵魂不朽不是因为它参与了生命的相，而是灵魂自身是生命的终极原则，是一切实在的终极原则。
在《理想国》中，柏拉图先定了一事物只能被它自身的邪恶所毁灭的原则，因此灵魂不能被身体的疾病与死亡所毁灭；即使这些疾病携带着直接影响灵魂本身的邪恶，比如不义、无知等也不能使灵魂减少活力。因此柏拉图认为灵魂是绝对的不变的实体，灵魂的数量不变，有的只是灵魂与肉体相连而熄灭了它的光亮。但是，“为了看清灵魂真实之所是，不是我们现在看到的被肉体所障碍的灵魂；我们必须用理性之光沉思它的原初的纯粹状态”。灵魂因为与肉体和恶混在一起而变得难以辨认，“我们必须以显示在它的对智慧的爱、以显示在它的对神——它与神血肉相连——的渴望的更高本性来看待它。”因此，就灵魂是理智和道德生命而言，我们可以说灵魂包含普遍原则于自身之中；因为它虽然与肉体相连要遭受变化和死亡，但是它自身之中包含有将自身提升于变化之上的东西，灵魂不能被任何邪恶所毁灭。同一个观念在《费得罗篇》中得到明确的表述。在此对话中柏拉图将灵魂比做一辆马车，其中的理性部分是驾车者，灵魂的另两个部分激情和欲望是拉车的马。灵魂马车追随诸神翱行于宇宙力图提升自己于天顶之上以观照理想实在、本质之真善和美。但是它的翅膀却常常无力地下垂，与肉体相结合。柏拉图认为灵魂是不朽的主要是因为它是自我运动和自我决定的：
“凡是灵魂都是不朽的，因为永远运动的东西都是不朽的。那些能使另外事物运动也会被另外事物运动的东西，一旦不动了也就停止存在。只有那些自己运动的东西才不会停止它的运动，它不会放弃自己的本性。所以这种自己运动的东西是一切别的被运动的事物的运动的本原。本原不是产生的，因为任何产生的东西都从最初的本原产生，而本原自身却不是从别的事物产生出来的，如果它从别的事物产生它便不是本原了。它不是产生的所以它不会毁灭，如果本原毁灭了，它就不能再从别的事物产生出来，别的事物也无法由它产生，因为万物都只能由本原产生。所以只有自己运动的东西才是运动的本原，它不可能产生也不可能毁灭；不然的话整个宇宙和一切生存的事物都不将存在，也没有东西可以使它们再动起来。现在我们既然已经看到自身运动的东西是不朽的，我们便可以毫不迟疑地肯定灵魂的本质和逻各斯便是自我运动。由他物引起运动的都可以说是无灵魂的，只有由自己内在运动的才是有灵魂的，因为这是灵魂的本性。如果这是正确的，自己运动的东西就是灵魂，它当然是不生不灭的。”
在这里，柏拉图明确地将灵魂、自我运动和本原三个概念相等同。凯尔德认为柏拉图在这里意指的是“灵魂包含一活动的原初原则、一自我意识自我决定的原则于自身内。”灵魂是一切实在的原则，“灵魂在它的整体性上，照看一切无生命或无灵魂的存在，并穿行于整个宇宙之中，以各种形式显示出来。”灵魂是精神的相，是一自身显示的原则。
与相的系列最后都指向一个终极原则“善的相”一样，柏拉图认为众多的自我决定的灵魂也指向一神圣的理性和宇宙灵魂作为它们的源泉和目的。神分明存在，神是善，人对法律的遵守原初地就是对神法的遵守，就是尊敬神。苏格拉底（柏拉图）说，我们身体中的灵魂只能来自宇宙的灵魂，没有灵魂，奴斯和智慧就不能形成。柏拉图提出“神圣的奴斯”和“宇宙灵魂”作为一切秩序和组织的最终原因。同样的思想在《缔迈欧篇》中从宇宙生成论的角度表示出来，神是世界的“创造者”。《法律篇》是柏拉图最后的著作，其中的第十章是明确的从灵魂到神的论证，柏拉图说年轻人不法行为的第一条就是不信神，不信神是城邦许多罪恶的根源，因此，柏拉图必须证明神的存在。柏拉图是从万物的本原问题开始的。他说那些将水火土气认为是万物本原的人，将它们叫做自然，认为灵魂是后来产生并由它们组成的，这种观点不仅错误而且有害。它们的错误的根源在于将万物生成和毁灭的第一原因看成是第二位的派生原因，它们对于灵魂的本性和力量尤其是它的起源几乎是一无所知，他们不知道灵魂是先于物体而存在的，是物体运动变化的本原。柏拉图将灵魂定义为“能自我运动的运动”，证明了灵魂是一切已经存在、现在存在、将来存在的事物、以及和它们相反的事物的变化的第一原因，它是最后的原因，是万物运动的本原。
柏拉图对神的问题的探索有两个目的。第一是对世界的真实问题的追问，从相到善的相，柏拉图还不能说明世界的运动问题，真实世界的being as being是一个活的生物。第二是作为一种德性生活的根据问题，这个根据又必须在自然和宇宙的真实去寻找，二者必须是同一个东西，可以说这两个任务是希腊哲学的共同目标。关于后一个问题，在《理想国》和《法律篇》中得到了充分体现。
三、神的观念与城邦理想
(一)关于神的知识是首要的知识
苏格拉底只关心伦理问题，认为照料人的灵魂，过一种德性的生活是压倒一切的，因而他是从人的being as being来认识自然和宇宙的真实，而彻底抛弃了自然哲学的途径和方法。柏拉图将苏格拉底的方法推广到整个宇宙领域，但最后的落脚点仍然是人的生活问题。苏格拉底首先是城邦共同体的关切者，柏拉图也是，因为希腊古典哲学本身的根本问题之一就是对人自身的关切，就是人应该如何生活的问题，而对希腊人来说，所谓人就不可能不是城邦的人，这也是亚里斯多德说人天生就是城邦的动物的原因，城邦共同体是希腊思想者通达天道人性的必经桥梁。灵魂的问题、善的问题必须要落实到城邦来解决。柏拉图的《理想国》（Republic,希腊原文确切地说应该翻译为《论城邦》）就是对这个问题的思考。
柏拉图构想了一个理想的社会统一体，即柏拉图眼中的理想城邦。在其中每个个体各司其责，服从城邦的普遍意志，它绝对排斥自我寻求。柏拉图通过绝对的统一来反抗以智者为代表的个体主义，这与他哲学上对普遍者相以及最终的善的相的寻求是一致的。柏拉图认为个体必须服从整体，只有在整体中人才能达到自己的善，个体的生命只有融化在整体的生命中即在履行其社会职责中才能得到善。将求善实践局限于个体之内即伦理的个体主义对柏拉图来说是不符合此世界的真实的，将城邦的普遍生命从属于个体必然导致内心的混乱无序和痛苦。但是，城邦作为一个整体的生命必须是有根据的，这个根据就是哲学家对理想世界的沉思，因此现实的城邦必须是由哲学家来反思和引导的。至于其他公民，可以按照传统的伦理习俗来生活。——柏拉图既不能为希腊人设想一个超出城邦的社会以适应历史的动乱和发展，也无法使城邦回到原来的黄金时代，同时他也不能接受小苏格拉底学派的抽象的个人主义，他想到了一个让哲学家做王的方法。哲学家超越特殊有限而入于普遍和永恒，他是一切时间的实在的观察者，不能在思想和行动上被局限于特殊的对象之上。对绝对实在的观照使他与宇宙为一，“至少，寻求掌握人和神的整体实在必须是一个灵魂的特征”。因而，在柏拉图看来，哲学家是与神圣秩序有着亲密交往的人，哲学家掌握了真理的最高原则──善的相，能够从更高的角度来看混乱模糊的现象世界。他拥有一个神圣的范型，通过它哲学家能够将秩序带入这个世界。城邦是柏拉图人神连接的中介，而这对于后来的斯多亚学派来说是不可能的：神就在每个人的心中，它是每个个体道德实践的根据和权能，神作为理性本质在人心中表现为每个个体的自由意志和品格力量。
因此，哲学家的使命首先在城邦之外，他要超越城邦的统一而入于对宇宙整体的统一的沉思，他不能将城邦视为绝对目的。善的相，这一一切存在和一切知识的原则，必须成为哲学家的生命的基础和对象，所谓“良知”即对于善的相的知识是最高准则和终极理想，是一切美德之中的最高等级：“善的相是最大的知识问题，关于其他等等的知识只有从它演绎出来的才是有用的和有益的。关于善的相我们知道得很少，如果我们不知道它，那么别的知识再多对我们也没有任何益处”。在柏拉图，对宇宙整体的统一性的沉思本是要落实于城邦生活，后来亚里士多德将它发展成了理论理性的优先性，城邦的政治和伦理生活反而成了思辨生活的必要保证。但是，我们这里只是想强调这一点，即在柏拉图那里，最高真实是人的应当生活的根据，不管它是通过何种途径连接这两者。
（二）世界是由神安排的
在《菲利布篇》中，苏格拉底问普卢塔克：
“万物和那被称为宇宙的东西是被非理性和任性的力量所统治而仅仅是一个偶然呢，还是相反，如我们的前辈所说，是被奴斯和一个伟大的智慧所安排和引导呢？”
如果哲学的根本问题，正如我们所理解的，是人应该如何生活的问题，那么这就是一个对人来说生死攸关的问题，如果神不存在，那么，人就只能象动物那样生活，按照智者的理解，本来就没有什么神，只有盲目的自然，正义就是强者的利益，一种道德哲学、一种苏格拉底式的生活方式就根本不可能。因此柏拉图说这样的提问本身就是“不虔敬”的。
智者认为，世界上最重要的事物是自然的产物，因为自然是一种非理性的力量，因此自然也可以叫做偶然（chance）。世界本身首先是物质的任意结合的结果，后来来了人为或设计（art or design），即一种起源于人类的微不足道的力量。法律，以及伴随着的一些信仰，是这种第二性的力量的产物，用正确和错误等非自然的概念与自然相对立。正义纯粹是人类法律的创造，“宇宙正义”在“自然”中并无其存在。诸神本身是人类的结果，是根据不同的习俗创造出来的。所谓“与自然相一致的生活”在于胜过别人，而不在于遵守任何法律和习俗。柏拉图的回答是，在人为和自然之间没有任何对立，自然和人为是同一个东西：人为是理智(intelligence)的产物,而自然是理智的最高显现，理智不仅在重要性和时间上先于偶然，事实上它是一切的第一原因。因此这样一种形而上学是与道德哲学是密切相联的。柏拉图认为智者的道理，是通过将第一原因假定为一种无生命物质——生命只是从中产生的第二性的东西——的任意运动而颠倒了原因的正确秩序。事实上生命必然是第一的，它是物质运动的原初原因。证明开始于对运动的分析。结论是，那创始者必定是这样一种东西：它通过在自身内拥有运动的源泉而能够将其传递给一切其他事物，原初的运动必须是自我运动。在我们的经验中有这样的“自动者”吗？是的，柏拉图说有一个东西并且只有一个东西是自动者，它就是灵魂，即生命的原则，它是万事万物最古老的最原初的原因。这个结论对智者的非道德主义也有影响。既然灵魂先于肉体而存在，那么，它的属性必然先于肉体的属性，也就是说意识和意志的力量对肉体的属性来说具有优越性。理智设计而非盲目力量是第一原因，将作为自我运动的生命属性与理智和道德的力量相结合在一个东西即灵魂之中是柏拉图从苏格拉底继承的遗产。这个遗产被斯多亚学派所继承。
（三）对神法的遵从
因此，《法律篇》讨论城邦的立法问题，也就是谈论神的问题。人应该如何生活的问题最后必归结为对一种法律的遵从。但是对法律的遵从在原初的意义上即是对神法（Law of God）的遵从，法律有它的神圣起源。柏拉图认为，哲学家作为统治者要知道的真理是关于价值的知识，而关于价值的知识系统只有在关于神的知识中才达于完美；因为神，正如柏拉图所言，是万物的尺度（996a），为了将这一尺度应用于实践、法律和生活，立法者和统治者必须拥有神作为最高价值和最高真实的知识。它高于人，却是人必须追寻的真实自我；哲学家的最高知识是神学，而不是任何其他学问。柏拉图认为，如果我们不在关于神的知识中发现其源泉、方向和目标，要寻求任何其他的教育的知识都是不可能的。真与善的理想聚焦到对于神的关注和思虑上，神学成为求真与求善、寻求人之为人的真实自我的首要学问。在《法律篇》所描绘的城邦中，神取代了“善的相”——在哲学王的灵魂中它是最高的范型，二者之间没有本质的区别。遵从法律即是遵从神---如果一个无神的人成为城邦的领导者，那么他就会把城邦带向深渊。神是万物的尺度，神是万物努力达到的目标，这个思想，作为柏拉图理想城邦的基本思想，在《法律篇》中得到最清楚明白的表达。在《理想国》中是以“善的相”和灵魂对善的相的皈依来表达的，因为它是一切存在和思想的源泉。
哲学家是与神圣秩序有着亲密交往的人。柏拉图的神观念与他的城邦理想的关系，这样一种依据神法的城邦共同体的思路被后来的斯多亚学派所继承，在我们说明了斯多亚的神人共处的世界城邦之后，比照柏拉图的思想就会知道斯多亚是如何地明白化了神、人对神的遵从、以及如何实现这种遵从的贡献。
（四）城邦理想的局限
但是，必须指出，第一，柏拉图的城邦理想是有很大的局限性的。在柏拉图的《理想国》中，“德性即知识”只有对于统治者来说是正确的。“由此可见，一个按照自然连接起来的国家，其所以整个被说成有智慧的，乃是由于它的人数最少的那个部分和这个部分中的最小一部分，这些领导者和统治着它的人们所具有的知识。并且如所知道的，惟有这种知识才配称为智慧，而能够具有这种知识的人按照自然规律总是最少数。”第二，柏拉图认为对善的相的沉思的重要性超过了城邦生活的实践，“一个真正专心致志于真实存在的人的确无暇关注琐碎人事、或者充满敌意和妒忌与人争吵不休的；他的注意力永远放在永恒不变的事物上----”、“那些已达到这一高度的人不愿意做那些琐碎俗事，他们的心灵永远渴望逗留在高处的真实之境”，对神圣秩序的沉思的强调为亚里士多德强调思辨开了先河。第三，柏拉图的善的相和神观念始终没有与现象世界合二为一，仍然是遵循阿那克萨哥拉以来的二元论。因此，柏拉图只说神法要成为法律的依据，至于神法如何成为人的求善实践的依据没有论述，没有证明神性如何成为内在于人心的力量，而成为人的德性生活的依据。他将哲学家作为神圣世界与现象世界的连通者，因而只有哲学家是自觉的道德实践者，有德性的生活，而城邦的大多数人还是只能过前苏格拉底的伦理生活：依照原初的伦理和习俗而生活。
关于柏拉图的神学思想，我们要强调的是两点：第一，是他关于神的思考，是从求善出发来寻求世界的真实；第二，与第一点相关联的，是他将人的实践生活与神相联系，即与存在的最高原则相联系。在希腊哲学的发展中，我们会看到，亚里士多德拒绝将伦理学和政治学与最高的哲学原则（也即神）相联系。在《尼各马可伦理学》中，亚里斯多德认为，柏拉图的善的相是没有意义的，伦理德性不能从善的相中得出，善的相只是无确定意义的抽象。亚里士多德不仅反对柏拉图的型相论，而且，整个地反对柏拉图伦理学与形而上学（求真与求善）相联系将人的实践行为放在绝对的善的原则之上的努力。柏拉图力图通过将城邦的统一提升到整个宇宙系统的统一，而亚里士多德则彻底割断了这种联系，认为伦理学和政治学是一种与形而上学（求真之学）不同的一种实践科学。这不是因为亚里士多德否认有一个绝对的善（神）存在，而是神性发生了变化，从而我们只能在理论理性中指向神，而不能在实践理性之中指向神。但是就这一点而言，斯多亚学派恰恰是继承了柏拉图的思想而与亚里士多德相反对的：一种道德哲学必须是以对一种最高原则即神的认识或信仰为前提的——只不过斯多亚对神、人、以及人与神的关系的理解与柏拉图不同了。
参考文献：
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