摘要：本文对艾克哈的思想原创性进行了分析，着重讨论了艾克哈的存有（Being）思想，尤其是对艾克哈关于“我是我所是I am who I am”这句话的阐释进行了西方思想史的分析，最后指出艾克哈思想具有较强的在地化意义。
关键词：神秘家 艾克哈思想 原创性 在地化
中图分类号：J0 文献标识码：A 文章编号：（2006）02-0033-04
神秘家艾克哈思想的原创性与在地化意义
引言
天主教自梵二大公会议(1962-1965）以来，随着宗教的交流与对话，重新发现自己神秘主义或否定神学（apophatic theology）的传统，开发在地化神学。本论文以中世纪神秘家艾克哈（Meister Eckhart，约 1260－1328）的思想为研究重点，一方面讨论存有论争，以突显其原创性，另一方面分析著作，特别是其对“我是所是”（I am who I am 出三14）的诠释，其中涉及西方思想传统，特别是当代神哲学对存有的理解，至于历代教父、圣师以及现代释经学对“我是所是”（出三14）的注释与论述，虽然资料丰富，却不在本文直接讨论范围。最后，简论艾克哈思想的在地化意义，特别注意其辩证或悖理中（paradox）特色，也就是空智，与纯有不二的思想，开展与本地文化对话的先机。
艾克哈大师的密契思想，其重点可以用“圣子于人灵的诞生（die Gottesgeburtin der Seele）以及“突破入原神”（def Durchbruch Zur Gottheit）两主题来说明。“诞生”是一个有言可喻的结合，“突破”却是无名可喻的契合，而达到上述境界需要透过“超脱”（Abgeschiedenheit）与“舍空”（Gelassenheit）的实践，简称“舍脱”，也就是“去人化”。艾克哈思想中28条命题虽然被当代教宗若望22《于主田园》宪谕谴责为有异端和异端嫌疑之作，但教宗若望保禄二世于1985年，一个以瑞士女医生 Adrienne von Speyr的灵修经验与著作为主题的国际性研讨会中，发表谈话时，特别提到艾克哈，肯定他舍空自己让神进入工作的教导，事实上已经间接予以平反。本论文的内容重点，先介绍“我是所是”与存有论争，之后，分析艾克哈相关作品，最后，简论艾克哈思想的原创性与在地化意义。
一、“我是所是”与存有论争
天主对梅瑟启示圣名的经文（出三14），原文与重要译文有不同的表达：玛索拉本 Eheyeh asher eheyeh（l am who am），70贤士本 Ego eiml ho on （I am theBeing) 拉丁通俗本 Ego sum qui sum(I am who am），思高圣经本“我是自有者”，本文采“我是所是”的译法，突显希伯来文原义。撇开圣经注释问题，神哲学传统对神的存有（esse）有彰显、超脱两种不同的了解，分述如下。
1.存有的彰显
传统上，大部分学者认为“我是所是”是神以存有自显其名的意思，天主的适当名字就是“存有本身”（Ipsum Esse）、“独立自存的存有本身”（Ipsum Essesubsistens）或“自有者”。“存有”指神自己的本质，而神的本质与存有相同。这种意见可以参考圣厄弗连（St．Ephrem）、奥斯定、圣文都、圣多玛斯的论说。这些见解关系着西方存有论的基督宗教源头与发展，意义重大，吉尔松（E.Gilson，1884-1978）甚至认为这种意见是天主教哲学的基石，非柏拉图或亚里士多德，却是梅瑟所奠立的思想强调的是两点：第一，是他关于神的思考，是从求善出发来寻求世界的真实；第二，与第一点相关联的，是他将人的实践生活与神相联系，即与存在的最高原则相联系。在希腊哲学的发展中，我们会看到，亚里士多德拒绝将伦理学和政治学与最高的哲学原则（也即神）相联系。在《尼各马可伦理学》中，亚里斯多德认为，柏拉图的善的相是没有意义的，伦理德性不能从善的相中得出，善的相只是无确定意义的抽象。亚里士多德不仅反对柏拉图的型相论，而且，整个地反对柏拉图伦理学与形而上学（求真与求善）相联系将人的实践行为放在绝对的善的原则之上的努力。柏拉图力图通过将城邦的统一提升到整个宇宙系统的统一，而亚里士多德则彻底割断了这种联系，认为伦理学和政治学是一种与形而上学（求真之学）不同的一种实践科学。这不是因为亚里士多德否认有一个绝对的善（神）存在，而是神性发生了变化，从而我们只能在理论理性中指向神，而不能在实践理性之中指向神。但是就这一点而言，斯多亚学派恰恰是继承了柏拉图的思想而与亚里士多德相反对的：一种道德哲学必须是以对一种最高原则即神的认识或信仰为前提的--只不过斯多亚对神、人、以及人与神的关系的理解与柏拉图不同了。
2.存有的超脱
基督宗教内部也有把“我是所是”懂作神超脱存有的主张，这种思想来自新柏拉图太一思想影响的型式存有论（formal ontology）其中发展过程见于波其武（Boethius）、吉伯（ Gilbert of
对比前一段，存有与太一的对立关系是问题所在，存有在太一之上，或太一在存有之上。奥斯定的贡献是以出谷纪的神或存有，取代柏罗丁（Plotinus）的太一思想，但真正把问题突显出来是艾克哈的思想。吉尔松以《巴黎问题专集》（Quaestiones Parisienses）为例，认为艾克哈主张神就是“超脱存有的纯净”（puritas essendi，purity from being）那一位，换言之，存有不适用于神。
3.艾克哈的意见
如上所述，相对于奥斯定、多玛斯等人把“我是所是”懂作神对其名的彰显，艾克哈的特点在于把经文解读为神对其名的隐藏，神超脱存有。然而，问题似乎更复杂，因为艾克哈也有肯定神为存有的意见，杜巴乐（Dubarle）认为艾克哈于《巴黎问题专集》主张存有的超脱，于《出谷纪注释》主张存有的彰显，但这种二分法似乎过于简化。
艾克哈的意见更好被解读为兼备存有彰显与存有超脱的辩证思想。存有既显也隐、既隐亦显，是一种辩证或悖理。
二、艾克哈作品分析
1.《巴黎问题专集》
《巴黎问题专集》“第一问题”讨论“内存有与灵智是否相同”的问题（UltrumIn Deo sit ldem esse et intelligere）大部分学者认为应写于1302-1303之间，艾克哈首度于巴黎大学任教的时期。艾克哈认为神内存有与灵智相同，与多玛斯意见一致。艾克哈的特色在于，多玛斯认为神“因存在而认知”，艾克哈则认为神“因认知而存在”（ut quia Sit，ldeo intelligat，sed quia intelligit，ideo est）。灵智先存于存有，“灵智自身是其存有的根基”（est ipsum intelligere fundamentum lpsius esse）。
艾克哈从圣经找到神是灵智而非存有的依据，若望福音说“在起初有圣言，圣言与天主同在，圣言就是天主”（若—1），不说“在起初有存有，天主就是存有”，耶稣也说“我是真理”而非“我是存有”。
艾克哈《巴黎问题专集》“第一问题”的论点如下：
Nihil, quod est in creatura, est in deo nisi sicut in causa et non est ibi formaliter,Etideo cum esse conveniat creatures, non est in deo nisi sicut in causa et ideo in deo nonest esse, sed puritas essendi. Sicut quando quaeritur de nocte ab aliquo, qui vult latereet non nominare se:“quis es tu?”, respondet：“ego sum qui sum”, ita Dominus volensostendere puritatem essendi esse in se dixit：ego sum, qui sum (Exod. 3,15 ). Nondixit simpliciter：“ego sum”, sed addidit: “qui sum”. Deo ergo non competit esse, nisitalem purititatem voces esse.
艾克哈的大意是，神虽是存有的原因，存有于型相言（formaliter）却不适用于神。存有是受造界的名字，神内没有存有，只有“超脱存有的纯净”（puritasessendi）。天主为了表达她“超脱存有的纯净”所说的话“我是所是”（出三14），有如一个晚上被问及姓名，想隐藏身份的回答。最后，“存有不适合于神，除非你称这种纯净为存有”。
艾克哈的思想来源，受亚里士多德认识论影响。亚里士多德认为眼睛要看见颜色就得没有自己的颜色，如果眼睛有特别颜色，我们就只能看到一种颜色而非所有的颜色，因此眼睛没有与所认识之物的共同点。多玛斯因此提出灵智非物质的论点，艾克哈却进一步认为灵智是空、无（nothing，nihil）。艾克哈的意思是，神应空于存有，为能作存有的原因。
“存有不适合于神，除非你称这种纯净为存有”这句话，就是承认神内有存有的另一种方式，表面看来是一种妥协，害怕读者误以存有之否定有损天主的完美，提出纯净就是存有的主张。深层言之，应以辩证解读。一方面是往神的否定之路，存有于相言不在神内，神内有“超脱存有的纯净”，否定人为完美或受造界存有为中心的认识作用；另一方面是往神的肯定之路，神作为万有或诸有的根基与原因，以理想与完美方式拥有存有，具有存有的纯净。所有这一切道理都包含在简短的回答：“我是所是”之中。
这就是一种“隐中有显”或“隐—显—显—隐”的悖理，隐于空智的非有，却显为纯净的纯有，显为纯净的纯有，却隐于空智的非有，道理的基础或统一的中心在于，神是不二（indistinct）的非物。
2.《出谷纪注释》与《三部曲》之序
《出谷糸注释》（Expositio Libri Exodi）与《三部曲》（Opus Tripartitum）之序可能于同一时间完成，艾克哈二度于巴黎大学任教之时,共同中心思想是“存有是神”与“否定的否定”反映“显中有隐”的道理。“存有是神”与较早作品《巴黎问题专集》以存有称受造物成强烈对比，但与称“纯净为存有”，是接近的思想，而“否定的否定”与悖理又有相通之处，一般学者咸信艾克哈思想的一致性。
（1）《出谷纪注释》。艾克哈于《出谷纪注释》注释出三
进一步分析，“我是所是”的重复句法表示肯定的纯净，排除一切对神的否定或限定，同时表示存有之自反或周复，神性存有回归到神的自我，艾克哈的论述如下：
Tertio notandum quod repetitio, quod bis ait：sum qui sum, puritatem affirmationisexcluso omni negativo ab ipso deo indicat；rursus ipsius esse quondam in se ipsum etsuper se ipsum reflexivam conversionem et in se ipso mansionem sive fixionem;adhuc autem quandam bullitionem sive parturitionem sui.
这种自反能以“沸腾与自生”（bullitio，pedoritio）隐喻补充说明，是圣三内的沸腾，腾出或创造的基础。总之，“我是所是”指存有的纯净与满盈（Sic h sumqui sum impermixtionem esse et ejus plenitudinem implicat）。
针对“否定的否定”的分析，艾克哈以《出谷纪》第十五章的注释说明，依迈茂尼德（Maimonides，约1200）之见，把神对梅瑟的自我启示“我是所是”（出三14）懂作“否定的否定”。否定代表限定与排除，因此，真正适合于神的否定，应属“否定的否定”，也就是排出一切的否定，“一”用于否定时的意思。“我是所是”即“否定的否定”，也就是最纯最圆满的肯定（negatio vero negationisPurissiffma Ct plenissima est sffirmatio：‘ego sum qui sum’）。
艾克哈还有两处讨论“名四字符”（Tetragrammaton，YHWH）。艾克哈于注释《出谷纪》第三章
艾克哈于注释《出谷纪》第20章7节讨论“神名四字符”时，再次提到迈茂尼德犹太传统，认为我们用的只是四字符名号的迂陈述（circumlocutio）。我们所用的并不是四字符名号本身。四字符名号本身是神不可言喻之名（nomendomini ineffabile），是神圣的奥秘，正如神的性体（substantia dei）无言可喻，名号的本性与纯净也无言可喻，因此，犹太人有不念其名的传统。艾克哈和多玛斯一样，认为“神名四字符”指那不能通传的，却可称作神自身的独特性体：
Unde et Thomas p. 1 q.
“不能通傅的性体”（substantiam incommunicabilem），即“跟特的性体”（singularem），道德意见突显二人肯定神的可说性与卓越性的基本立南场，但“显中有隐”的问题又反映二人思想的不同。多玛斯虽然注意到神的奥秘性与否定神学的作用，但其思想体系着重神的卓越性，艾克哈则着重神的否定，甚至“否定的否定”的特色，开展出悖理或辩证的思想。
（2）《三部曲》之序。与《出谷纪注释》相同，艾克哈于《三部曲》的“总序”与“命题部之序”（Book of Propsitons），为《三部曲》立下“存有是神”（Esse est Deus）的基调，而《三部曲》的特色则在于其“一”与“否定的否定”关系的论述。
针对存有者（ens）与存有的关系，艾克哈认为存有者的意义来自存有，两者的关系，有如：是一的与一性、是真的与真理、是善的与善性等。
艾克哈从圣经传统找“存有是神”与“一”的根据。出三14“我是所是”于止被解读为“存有是神”的说明（Propter quod querenti de eo，quid ant quis est，respondetur：esse, EXodi：3:sum qui sum，et：qui est，ut prius）。存有本质上是一，永恒不变，其中没有分别性与他异性，也就是不二，艾克哈于《申命纪》、《迦拉达书》找到“神是一”（Deus unus est）（申六，迦三）的依据。
哲学传统方面，伊利亚派（Elea ）的哲学家如帕米尼德斯（Parmenides）等人，认为神是绝对与准一的存有，艾克哈经Avicenna认知并予认同。艾克哈并引 新柏拉图主义者普洛格路斯（Proclus，410—485）之见，以“一”或“至一”之名称神（nomine unlus aut unitatis deum exprimunt）。
真、善以存有为基，存有以“一”为基，“一”是比存有更高之名，看见分别就看不见神。艾克哈虽有新柏拉图传统色彩，把“一”当万有的第一原理，把存有当作从第一原理流出的初果，但艾克哈的特色在于，存有不只分受“一”，也与“一”同等。
艾克哈发展“否定的否定”的主题，认为“否定的否定”只能用于第一与全然的存有，即神，因为神内没有否定之物，神同时预先蕴含与包括一切的存有：
Unum est negatio negationis, propter quod soli primo et pleno esse, quale estdeus, competit, de quo nichil negari potest, eo quod omne esse simul prehabeat etincludat (LWI, p.43 ) .
不难发现，“否定的否定”与“一”的无二、大全，遥相呼应。倘若以《若望福音注释》补充“存有是神”、“否定的否定”、与“一”的关系。艾克哈认为“否定的否定”就是对“存有是神”的肯定，具基要、纯净与重复（“我是所是”）的特色，因此，斐理伯对耶稣说“给我显示圣父”，也就是“一”，“我们就心满意足了”（若十四 8）。换言之，天主启示其名为存有，而最恰当的圣父之名就是“一”存有的要义则在于“否定的否定”。
“一”或“否定的否定”就是辩证或悖理的中心。一方面是否定之路，神人绝然不同，受造物只有存在、没有存有，是一的而非“一”受造物的存有完全依存于神的存有，离开神是全然的虚无。另一方面是肯定之路，神显为存有，受造物的存有，就是神自己的存有。
对比艾克哈与多玛斯的类比与存有思想，更看出艾克哈的特色。多玛斯虽有“独立自存的存有本身”观念，但存有也是于受造物的“存有实现人”（actus essendi,created act of existing），实现受造物的本质或型相，使之存有。艾克哈虽于《三部曲》“总序”引述多玛斯这种主张，但多玛斯论存有是受造界的“存有实现”不见用于艾克哈的形上学。依艾克哈思想脉络，否定言之，存有完全保留给神，人是完全的虚无，这是就离开神而言的，肯定言之，借着“舍脱”，人所分受的不是别的，却是神“独立自存的存有本身”的不二与唯一的存有。
3.小结
《巴黎问题专集》认为神是灵智或空智，超脱于存有，但《出谷纪注释》、《三部曲》却称神为纯然存有。两者言词虽有对立，其实，都有共同的“去人化”思想，防范以人间有限、特定存有作看待事情的标准，受造界的一切只是造物主的果，认识神则有赖于灵智。再者，三部作品都涉及悖理或辩证。艾克哈以辩证或悖理讲真理，影响一个世纪后的库萨（Nicolaus Cusanus，1401－1464），认定“对立统一”（coincidentia oppositorum）对神秘神学的作用。
《巴黎问题专集》否定神的存有，强调灵智超于物外，反映上升之路，从受造物仰观神，作为空、脱、隐于受造界的灵智。《出谷纪注释》、《三部曲》肯定神是存有，或纯有，反映下降之路，从神看受造界，离开神是一片虚无，显为受造界原因的惟一存有。无论上升与下降，对立的两路都在神，至一的和谐中心。
对照艾克哈的圣三论，艾克哈认为圣父是“一”、智与爱，圣子是生命，圣灵是存有，三位绝对奥秘的深处是原神（deltas，Gottheit），但有时也以圣父，或“父的根”相称。值得注意的是，在圣三的生活或神性的流出中，存有居未，且仍在原神内。
如果以悖理或辩证表述，生命或存有（圣子、圣灵）的显，以及“一”、空智与圣爱（圣父）的隐之间有种对立性，这种对立性在至一或“对立统一”中得到化解。基督徒如果不易了解显，隐，还有至一的三元讲法，个人浅见认为，至一的提出可以使双方得到更佳的整合，一方面让两方充份互动，尤其避免把圣父当作顽空，另一个限定的存有，失去原有奥秘或祂者的特性，另一方面，突显统一或合的中心点，走向奥秘的秘者原来是迂回自反、周复回到熟悉的真我、真性。
倘若把艾克哈思想的两重点“诞生”与“突破”放在悖理或辩证的两极，“诞生”是有分别的结合，涉及圣子的生命与圣灵的存有，救恩的历史，“突破”则是无二的结合，进入圣父“一”、空智与圣爱的空灵，而正反两极的整合在于彻底“不为什麽”（ohne waxum）的“舍脱”。“诞生”彰显神使人得称为天主子女的爱（壹若三1），使人获得新生命、新存有，“突破”却经验神所隐藏的“不为什麽”的空灵，灵魂消失在自己最深的源头中，称道：“神的根层是我的根层，我的根层是神的根层”。
传统之见把恩宠与本性对立起来，恩宠即非本性，恩宠之神子（filus per gratiamadoptionis）即非本性之神子（filius per naturam），艾克哈理论各有“既恩宠、也本性”的特色。倘以辩证去了解艾克哈的思想，辩证的特色在于其“超越”的中心点，就是超越对立的思维层面，达到对立的统一。肯定这个、否定那个，仍在思想主体与客体对立的平面；“超越”的中心点就是超越到另一层面，也就是前文所述的“否定的否定”，最纯与最强烈的肯定。
最后，分受圣言神性生命的辩证关系，才是艾克哈的本意。透过“舍脱”取得超越的“至一”，让“圣子于人灵的诞生”，与“突破进人原神”充分对流、融合，再回头看世界，反观世界的时空有无，一切都在当下自觉中，明净清幽，事事都在相通中，精莹彻透。
三、余论——艾克哈思想与在地化意义
本篇论文属基础研究，给基督徒的东方灵修，例如：基督徒的禅修，以及宗教对话与比较，提供理论基础。
比较显著的结论是，基督宗教除了以存有或实有、类比论神，也有较少为人所知的，以空无、辩证或悖理论神的一面。宗教最深的真理似乎都是以悖理或禅表诠的，目前已有教内人士人谈论。其实，圣经中不乏犹太人惯用的交叉对偶结构（chiastic structre，abba），例如，耶稣说：“谁若想保全自己的性命，必要丧失性命；凡丧失性命的，必要保全性命”（路十七 33）；“最后的，将成为最先的，最先的将成为最后的”（玛廿16）。佛教也有相近的讲法，《镇州临济慧照禅师语录》：“逢佛杀佛，逢祖杀祖，逢罗汉杀罗汉，逢父母杀父母，逢亲眷杀亲眷，始得解脱，不与物拘，透脱自在”。此外，龙树《中论·观四谛品》：“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义”，与中观学派对“中、假、空”三谛的论述，与本文论述的辩证或悖理的三元性，甚至与“我是所是”的自反性或周复性，都有可以对谈的空间。
关于正统性问题，如果注意到艾克哈“舍脱”的意见是“去人化”，让神进入的主张，就可与泛神论（Dantheism）划清界线，因为艾克哈思想更反映“一切在神内论”（pan-en－theism）。再者，艾克哈“既恩宠、也本性”的论点也让与“众生有佛性”，以及“天地与我并生”的东方灵修传统的关系，拉近不必要的距离，但艾克哈的思想特色仍在于神人邂逅，“你我关系”与“相相忘怀”的经验交织。
最后，悖理挑战一般人的成见，或习以为常的思维方式，内在改变人心，帮助人发现神更大的奥秘，面对逆境，都有一定的意义与作用。然而，悖理虽属至理，但容易被人误解与误用，如何正确地了解悖理，应用悖理开发灵性生活智慧是当今要务。
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