提要：“神”是希腊哲学中极为重要的终极概念之一。亚里斯多德的神，就万物的本原而言，是“不动的推动者”；就其如何为万物之动因而言，是极因之善；就其存在方式而言，是纯思之理智；就神人关系而言，是人类生活的根据和原则。亚里斯多德的神观念既是自然哲学的结果，也是苏格拉底目的论哲学的结果；在神人关系上，他的神观念因为在实践理性方面与人的隔绝，使得一种道德形而上学成为不可能，但他对理论理性的优越性的强调，又极大地弘扬了古典希腊的科学理性精神。
关键词：本原 极因 神 亚里斯多德
中图分类号：B 文献标识号：A 文章编号：（2006）01-0028-04
亚里斯多德的神观念
一、神是“不动的推动者”
就万物的本原或原因来说 ，神是“不动的推动者”，或者“第一推动者”。
古希腊最早的哲学学派米利都学派的思想对象首先是“自然”，他们从“自然”寻求万物“本原”而形成的哲学实际上也可以叫做神学，即原来意义上的自然神学，因为他们认为万物的最高和最后的“本原”还是神，这一思想途径为后来的希腊思想家所继承；许多题为《论自然》的著作实际上也就是论神的著作。亚里士多德的神观念作为“不动的推动者”首先是对自然的“本原、原因或元素”研究的结果。“在对自然的研究中首要的课题也必须是确定其本原”，亚里斯多德在概述了前人关于本原的学说之后，说，“一些最初探索存在的真谛和本性的哲学家，就像迷了路的人走错了路。”从而开始了他关于自然本原问题的探讨。
亚里士多德说明了两种对于自然的解释。自然首先被解释为“每一个自身内具有运动变化根源的事物所具有的直接基础质料”；对自然的第二种解释是“自身内具有运动根源的事物的（除了在定义中，不能同事物本身分离的）形状和形式”。亚里士多德把质料和形式作为自然的两种本原，质料是被动的基质或潜能，形式是能动的力量现实，因此亚里斯多德认为“质料和形式比较起来，还是把形式作为自然比较确当，因为任何事物都是在已经实际存在了时才被说成是该事物的，而不是在尚潜在着时就说它是该事物的”。这就是自然的“是什么”的问题，“研究和质料不分离的形式”是自然哲学家的任务。但是，自然哲学家的任务不尽于此，他还要研究为什么的问题，“在生与灭的问题以及每一种自然变化上去把握它们的基本原因”。亚里士多德说明了自然的为什么的四种原因，一、事物所由产生的，并在事物内始终存在着的那东西即质料；二、形式或原型，亦即表述出本质的定义；三、变化或静止的最初源泉；四、终结或目的。这就是对“为什么”一问题的答案的四种理解。其中形式、动力和目的三因又可以合而为一，因为“形式和目的是同一的，而运动变化的根源又和这两者是同种的”。因此，亚里斯多德认为在回答为什么一问题时必须“根究到质料，根究到形式，根究到最初的推动力”。亚里斯多德显然认为，在这三者之中，质料是被动的潜能，与形式相比不具有重要性；而形式，他说至于详细地确定形式本原，它是一还是多的问题，以及它的本性问题，这些是第一哲学的任务。因此，亚里斯多德的著作《自然学》（现在国内翻译为“物理学”，是近代科学的概念，不恰当，翻译成“自然学”或“论自然”比较符合原意）实际上要处理的最重要的问题就是关于“动力因”问题：“既然自然是运动和变化的原因，而我们这门学科所要研究的又正是关于自然的问题，因此必须了解什么是运动”，而运动的一个最根本的问题就是运动的原因问题。
亚里斯多德认为运动者皆被推动，而推动者有两类：“推动者或者是指真正的推动者，或者不是指真正的推动者，而是指另一事物，即一个自身也被真正的推动者推动的事物；而真正的推动者又或者直接跟着被动的事物，或者通过一系列的中介而及于被动事物；因此我们说最后的推动者和第一个推动者这两者都推动被动事物运动，但两者比较起来，尤其应该说是第一推动者在推动，因为它推动最后的推动者，而不是被最后的推动者所推动，但如没有最后的推动者，第一个推动者可以推动”。这就是亚里斯多德关于第一推动者的学说，它是我们这个生成变化的世界的最终原因，它自身不再被任何事物所推动。亚里士多德接着论证了这个第一推动者不能运动、是永恒的、独一的、神圣的处于天球最高处的存在：
“必然有一个自身不能感到任何外来变化（包括因本性的变化和因偶性的变化）但能推动别的事物运动的东西存在着，这个第一动者就是神”。
二、神是极因之善
就神如何是万物的动因来说，神是极因之善，这是宇宙的目的论原则。
亚里斯多德说，确定分离的纯形式（即神）的存在方式极其本质，这是第一哲学的任务。《自然学》以生成变化的世界为对象，第一哲学即《形而上学》（希腊文原义为“自然学之后”）则以不变的存在为对象，“假如自然所成各物以外别无本体，则自然哲学将为第一学术；然而世间若有一个不动变本体，则这一门必然优先，而成为第一哲学”。柏拉图对实在的寻求以“善的相”、宇宙的“灵魂”、造物主即神结束，即以哲学为开端，以神学结束；而亚里士多德则将形而上学称为神学：
“于神最合适的学术正应是一门神圣的学术，任何讨论神圣事物的学术也必是神圣的；而哲学确正如此：（1）神原被认为是万物的原因，也被认为是世间第一原理。（2）这样一门学术或则是神所独有；或则是神能超乎人类而所知独多”。
亚里斯多德对存在之为存在（being as being）的寻求，最后以对神的问题的思考而结束。神学的基本问题是关于神的问题，神，是存在的终极和统一，是对存在问题的最后答案，因而它也是人的应当的生活的根据。
亚里斯多德的神观念是宇宙论和形而上学的综合。从宇宙运动和生成的角度讲，神是动因；从形式作为“being as being”讲，神是最纯粹的“形式”，神是最真实的存在；从万物的目的性的统一来讲，神为极因之善。因此，亚里斯多德说：
“四因都可以称为智慧的学术。至于其中最高尚最有权威的应推极因与善因之学，终极与本善具有彗性，──万物同归于终极而复于本善，其他学术只是它的婢女必须为之附从而不能与之相违。”
亚里斯多德与苏格拉底和柏拉图相比，一个重要的区别是他对个体事物的重视和对现实世界的深入的分门别类的研究，但是，这并不说明他对整体统一性的信念和探究的忽略。苏格拉底和柏拉图的目的论宇宙观为亚里士多德所继承，并且作为他对世界的看法的最后的统一纲领。在亚里斯多德对世界的原因的四种解释中，可以说“目的因”是他最后的归结处。目的即极因之善：“这终极目的，个别而论就是一事物的‘本善’，一般而论就是全宇宙的‘至善’；——所谓‘善’，亦即‘终极’，本为原因之一。”将善作为整体和个别事物的原因和真实是来源于苏格拉底的思想。
而动力因，《自然学》中所寻求的终极原因，就是极因之善。亚里斯多德在回顾早期哲学家关于原因的说法时说：“人们说万物的唯一原因就只是物质；----，可是试问生灭何由而起其故何在？”于是人们就开始寻找“第二原因──动因。”但是质料因和动因“还未足阐明万物的创生，为了真理还得探索我们上述的其次一项原因”，这个原因就是事物在方生方存之际或达其善或成其美的原因：“奴斯（理性）”。万物的秩序和安排皆出于这个原因：“这主张说明了这一条原理：事物所由成其善美的原因，正是事物所由始其动变的原因。”
亚里斯多德在分析“原”时说，“‘原’是一事物的本性，如此也是一事物的元素，以及思想与意旨，与怎是和极因──因为善与美正是许多事物所由以动变的本原”，“为由此故，世间万物都为了目的而各各努力以自至于至善”。亚里斯多德这样说明极因的重要性：
“极因是一个终点，这终点不为其他什么事物而其他一切事物却就为了这个目的；有了这末项，过程就不至于无尽地进行；要是没有这末项，这将没有极因，但这样主张无尽系列的人是在不自觉中抹掉了‘善’性（可是任何人在没有定限之前是无从措手的）；世上也将失去理性；有理性的人总是符合于一个目的而后有所作为，这就是‘定限’；终极也就是‘定限’”。
目的和极因（神）是“理性”和“善性”的根据，人之所以有求善之可能是因为有终极之真的保证：倘世界为一散乱和无序，则个体生命为一茫昧之冲动，而社会整体则必如智者所言为一互残之强力。亚里斯多德总结说：“不动变诸实是中存在有一个极因，可以辨析其义而为之说明。极因之作用不仅为善业，更当为某物之善果而为之作用。极因于其喜爱产生动变，其他一切事物则依所动变而行其动变。这里，这原动者必须存在；既然其存在为必需（必然），则其为实是之本旨也必善，而正由于这样的命意，这成为第一原理。”
不动的推动者就是极因之善。极因作为不动的推动者推动世界运动是一个悖论。在生成和变化的世界中，每一存在的个体，以一先前存在的个体为其发展之有效因从具有潜能的质料发展而来；而后，此个体在其成为另一个体之有效因中发现其自身存在之目的。不仅同类个体如此为因为果生生不息，而且，天体的圆周运动，人类生存和文明的消长盛衰都是这样一个因果的生成。但是，极因与有效因不同。亚里斯多德的极因作为纯粹的思想活动如何与变化的世界相连接、如何能使生成的世界可能？亚里士多德从人的类比来说明，人的欲望的对象对人来说就是一个小的不动的推动者，从而也是一个思想的对象；只不过“欲望所求为虚善，理性所求为真善”，理性必趋向一极因之善。亚里斯多德的宇宙观不仅是目的论的，而且，对亚里斯多德来说，真实（reality）是合理的而理性是真实之实在；宇宙为一整体之生命：
“生命本为理性之实现，而为此实现者唯神，神之自性实现即至善和永恒之生命。”
正因为如此，神作为一个极因之善的存在才成为运动即生成和变化的动力；也因为如此，宇宙才是一整体的统一性，才可能是一可以安顿的栖息之地，人才有所归宿有所希望；正是在此生成的目的论的意义上，亚里斯多德才说：
“宇宙自然和诸天就依存于这样一个本原（神）。而我们俯仰于这样一个宇宙之间，乐此最好的生命，虽其为欢愉亦甚促（宇宙长存，此乐与此理长存，而吾人不能长在此世间），然其为实现者既所同然，则其为乐也亦同吾人由此所秉受之活动与实现，以为觉醒，以为视听，以为意想，遂无往而不盎然自适，迨其稍就休息，又以为希望，以为回忆，亦无不悠然自得”。
神就是目的、理性、善、实是之本旨，同时构成每一个体事物之善性和善果。就对神性的基本规定而论，我们将会看到，斯多亚学派（Stoics）的神观念是对亚里士多德神观念的继承。但是，在对神的存在方式或者说神与世界的关系上，亚里斯多德与斯多亚是很不同的，这种不同构成亚里斯多德不能完成一种道德哲学的根本原因。
三、神是纯思之理智
就神的存在方式及其与人的关系来说，神是纯思之理智。
神是极因之善，它以欲望和思想的对象的形式存在，而推动自然万物的运动。不是神内在于自然万物而使其运动。这与柏拉图的“自身运动的运动”意义上的神观念是不同的。从这个意义上讲，斯多亚是对柏拉图的继承，对亚里斯多德的改造。伯内特在《柏拉图主义》中认为，亚里斯多德表面上试图发展柏拉图关于神和灵魂的理论，将第一哲学叫做神学，实际上是完全摧毁了柏拉图的神和灵魂的理论。从运动的事实出发，亚里斯多德认为我们必须区别“使运动”的事物和“被运动”的事物，当我们说动物自身运动时，实际意指的是不动的灵魂使躯体运动，将这一思想用在天体运行中，那么必须区别被运动者和一分离的使运动者——即无形体的理智，这与柏拉图的神观念是完全不同的。亚里斯多德的神观念确实与柏拉图有很大差异。对柏拉图来说，善的相是存在和认知的统一，它是一个包含一切其他相于自身内的相，当它被赋予创造的动力后，即当柏拉图从灵魂的角度来证明理性神之后，神性即内在于人性之中（神爱世界），而为人类求善实践之根据；而亚里斯多德的神使万物运动不是因为神是万物的有效因，而是因为神是一切生成之物所渴望的对象，不是因为神爱世界而是因为世界爱神。那么，神将以何种方式存在呢？亚里士多德的神是不动的、永恒的、完美的，因此它必然是非形体的，是纯粹的自我意识的完满。那么神的活动显示在哪里？
答案是，它只能从事于永恒的思想。它是纯粹的意识，不需要任何过程。它沉思真实存在的整个领域（The whole realm of true being）。那么这个领域是什么呢？结论是，神的永恒思想的唯一可能的对象是它自己，即唯一的充实完满的存在。它不可能将变化世界的事物包括在自身之内，因为这样的话，就失去了它的纯粹性。这样，一切神意（divine providence）的可能性都被排除了，神将不能关怀这个世界，甚至它不能意识到这个世界。亚里斯多德的神和世界的联系是什么呢？在什么样的意义上它是世界的原因？它是一个必然的外在的完美的目的。它仅仅通过自己的现身唤起自然中的潜在力量，这种力量以不同的方式努力达到“形式”，在它们的各自的领域内模仿这个纯粹的形式和永恒活动的存在。神不走出自身到世界中，但是世界不能不走向神。这就是它们之间的关系，“他作为欲望的对象而推动”。亚里斯多德的神圣的绝对的存在只能被设想为一纯粹的自我满足、自我沉思的理性。神的活动超越任何有限性的束缚，免于任何质料的限制，除它自己之外没有任何对象。神的生命不像人有一个从潜能到现实的过程，它是一纯粹的现实，在不动中享受自身之完美。这样一种活动是纯粹形式的活动，是对于思想的思想，是一纯粹的自我意识；它不需要如人的理智那样为一对象而走出自身之外，通过对一外在世界的意识而得到自我，所以亚里斯多德说：
“因此，神的活动，那最高的幸福，也许只能是思辨活动”。
在《尼各马可伦理学》中，亚里斯多德说：
“完美的幸福是一种纯粹的思辨活动。我们认定神享有至福和幸福。但是我们将什么样的德性行为归诸于它们呢？难道我们说它们行事公正吗？说众神去订立契约、讨索欠款如此等等，岂不愚妄吗？那么是勇敢吗？----这里所说的一切德性，对神来说都是微不足道的，不值得的。不过人们确实是认为众神是有生命的，他们在活动着，他们当然不能像恩底弥翁那样，总是睡觉。但是在一个生命物那里，若去掉行为的话，除了思辨还能剩下什么呢？因此神的活动，那最高的幸福，也许只能是思辨活动，而与此同类的人的活动（思辨），也就是最大的幸福。”
在此思辨活动中主体和客体合而为一。它是一自足的自身同一，一无动无变之活动。亚里斯多德说，如此纯思之佳境人只能偶尔得之，而“神固万古间未尝一刻而不在如此之佳境”。它的自身完美使自己的实现不需要与形体或世界相联系，设想神思想低于自身之对象即与生成的世界相联系毋宁是对神的行为的贬抑。这样的存在者只有人的纯粹思辨的理性才能把握，不能成为实践理性的根据，因为除了人的思辨理性可以有对神的思想之外，这样的神实际上也与人相分离。包括伯内特在内的许多学者认为亚里斯多德的神实际上很难说清楚它与世界如何连接，这样一个神如何被叫做一个“被爱者”，世界又在什么意义上被叫做神的“爱者”，因为它不能意识到世界的存在，因而也有学者认为亚里斯多德的神实际上只是一个逻辑上必须的假设，但我认为这只是一种现代思想的假设，亚里斯多德自己必不认为他的神只是一个逻辑假设而已，因为它实在就是世界的终极原因和我们人类生存的根据。
亚里斯多德努力设想神为一切存在的主动原则（本原）——既作为世界的最初也作为世界的最后的原因。他反对柏拉图的理论，认为他没有提出这样一个本原或原则，甚至将变化的世界置于永恒的世界的对立面以至在它们之间不能发现任何联系。而他自己则一方面认为，必然存在高于感觉对象的东西，否则感觉本身的世界就没有秩序原则；另一方面，他认为这样的原则不能在柏拉图那里找到，因为他们的原则虽然确实高于感觉世界，但是与感觉世界完全分离，因而，根本不能决定感觉世界。他认为，他自己的理论提供了这样一个自我决定的原则，它能够是感觉世界的决定原则；同时，他认为通过这样一个神，他也解释了世界的统一性——通过将一切有限存在与一个神圣原因相联系从而将一切有限存在连接为一个整体。所以，凯尔德说：
“亚里士多德解决了这样一个前辈们没有解决的困境：即要么现象世界没有一个它自身之外的原因（这样的世界是不完美的），或者，如果这个世界指向一个在它自身之外的原因，这样一个原因就是与这个世界完全分离，因而不能解释这个世界。但是亚里斯多德自己并没有达到自己所希望的目的：这样一个纯粹的理想的自我决定的神圣存在——它生活在纯粹思辨之中——如何能够逃避对柏拉图同样的责难？或者说，这样一个纯粹思想——它只指向自身——如何能够成为在它自身之外的任何东西的决定原则？”
既然神是一个分离的理智，它的唯一活动就是思想自身，不是一个创造和实践的道德存在物，它与人的理智对人的行为的调节没有任何关系，那么它如何可能内在于人心而成为道德主体的实践力量？任何神圣的神意被排除了，人与神之间无友谊可言，神不会报答人对它的爱，人也不能用爱的情感去对待神，那么，它就不能成为人的神，不能成为内在于人心的实践力量。一种道德形而上学的建立有三个要素。一是求善实践的天道根据（神性）；二是自觉的道德实践主体（人心）；三是神性与人心的相互贯通。亚里斯多德由于将神看作纯粹的自我沉思而将道德形而上学之途堵死了，但他充分弘扬了古代希腊的理论理性精神，或者说科学求知精神。
四、纯粹思想作为真正神性的生活
就人类存在的本性和目的来说，真正的生活乃是“神在人之中”的生活。
理性是世界的“普遍”原则，但它必须呈现自身于任何“特殊”的存在之上。人，一方面与动物和植物一样，只是一个特殊的存在者，另一方面却具有普遍性原则——自我意识和自我决定的原则于自身内，人既是一特殊同时又是一普遍，既是一有限同时又是一无限。人因其对自身存在的有限性的意识而呈现为一无限者，如何解决这个与身俱来的矛盾？灵魂不朽是对这一问题的一个回答。人的真实自我为一独立存在而又永世长存的精神实体，它与善的世界相终始。亚里斯多德认为“灵魂的属性与生物的自然质料不能相分离”，灵魂是自然哲学家的研究对象，它不是一种单一的精神实体，则此无限性问题如何解决？
亚里斯多德用的是分离的方法。
他将人的生命的内在统一分割为两个部分，在两个领域之中，人同时显示其理性本性，因为理性是人的存在形式，除了理性的生活人不可能有“人的”生命。但是，理性的这两个部分，一个是自我决定，只从事纯粹理智的对象；另一个则处理异于它自身的与质料相联系的对象，其中一个最重要的领域就是人自身的实践行为亦即道德行为，因为人是“泥土和神性的混合物”。亚里斯多德的方法是先将灵魂分为理性和非理性两个部分，非理性部分的一个部分是能够受理性支配的领域；而理性部分又分为纯粹自身决定的理论理性与处理外在对象的实践理性。实践理性处理形式和质料相结合的对象，理论理性则处理自足的形式构成的科学。亚里斯多德的实践理性还不是纯粹的道德理性，只有其中处理人自身的道德行为时才是道德理性，但这个道德理性也还不是斯多亚和康德意义上的道德理性。
因此，在与生成和变化的世界的联系中，理性同时可被称为内在的和超越的。就其超越而言，理论理性在其达到对自身的本性的意识时才能实现；就其内在而言，它要受到它所处理的客体的阻碍，从而将自身变成低一等级的形式的活动，在其中它不能充分实现自己的本性。因为，理性在它的理论的运用中，它的目的是发现一切存在底下的普遍原则，并追寻它们的逻辑结果，它达到的是必然和精确的纯粹的科学；而在其实践的运用中，它必须处理直接经验的世界，包括人性本身；它不得不决定自己的目的，并考虑为实现此目的的工具。在这个领域，它的对象是实践的而不是科学的。亚里斯多德认为人的生命在于理性行为，包括两种相互区别的形式：纯粹的沉思的活动和混合的不完美的实践生活的活动。但这两种活动不是同等地重要的。
理性首先是自然的真实，是潜在于自然底下的普遍本质。在人身上，理性体现为一种普遍的能力，但是这种普遍的能力在它的发展中要服从于人的有限生命的限制。亚里斯多德努力解释这两者之间的矛盾，它既是普遍的，又必须处理具体的对象。他的方法是理论理性和实践理性的划分，因为亚里斯多德认为理性在理论的领域能够超越它的有限性的限制，而达到自我决定。他说：
“关于灵魂的这一部分，即灵魂用来认识和思维的部分，---我们必须考察它具有哪些不同特点，----虽然它不能感觉，但能接受对象的形式，并潜在地和对象同一，但不是和对象自身同一，理智和思维对象的关系和感觉能力与感觉对象的关系一样。就像阿那克萨哥拉所说的那样，由于理智能思维一切，为了居于支配地位，亦即为了认识，它必须是没有被玷污的；因为杂入了任何异质的东西都会阻止和妨碍它，所以理智除了接受能力外，并无其他本性。在灵魂中称为理智的部分在没有思维时就没有现实的存在。”与“认识”相对应的是科学和哲学，在这两个领域，理性被设想为只处理普遍的纯粹的形式，不杂入任何异质的东西，而达到它自身本性的完满实现。但是，在实践的领域，理性处理特殊事物，只能是不完满的实现，因而是低一等级的活动。因此理论理性对于实践理性来说具有优越性。伦理学也即政治学属于实践科学，它们的目的是寻求幸福和善，但是实践领域的善不是最后目的，是为更高的生活做准备的，这种更高的生活就是思辨的生活，亚里斯多德将它称之为“作为神在人之中的生活”。理性在实践领域中表现为“明智”，在思辨领域中表现为“智慧”；智慧关涉的是永恒和神圣的东西，明智关涉的则是对人而言在一起的东西，因此明智比智慧低级，因为它关涉的对象低级，明智是永远不可能成为智慧的，实践智慧永远不可能提升到纯粹科学的形式。“明智”“有如智慧的一个管家，它通过压抑激情并使其井然有序来为智慧赢得闲暇，使它能进行自己的工作”。在《优代米亚伦理学》中，亚里斯多德说，人的最高的生活是：
“to glorify God and to enjoy him for ever”
这句话作为一个命题与苏格拉底和后来的斯多亚学派没有差别，但是亚里斯多德的真正含义是纯粹的思辨是人可能有的最高生活。 因此，亚里斯多德认为人的最高的善是纯粹的思辨活动，思辨是人“真正自我的生命”：
“思想必致想于事物之最佳最高者，由此所启之思想方为佳想。思想与所想者相接触、相参与，而二者合为一体。凡能受致理智对象之怎是者，才得成其为理性。于思想活动之倾间亦正思想持获其所想对象之倾间。是以思想（理性）所涵若云容受神明，毋宁为秉承神明，故默想（神思）为唯一胜业，其为乐与为善，达到了最高境界”。
因此亚里斯多德对应于人所追求的三种善，将生活分为享乐生活、政治生活和思辨生活。其中思辨生活是最好的生活，是为自己的生存而生存，“我们不为任何其他利益而找寻智慧”，哲学是“唯一自由的学术”。当亚里斯多德在说明思辨生活作为人的最高的善时，他说：
“这是一种高于人的生活，我们不是作为人而过这种生活，而是作为在我们之中的神。他（神）和组合物的差别有多大，这种活动和其他德性的活动的差别也有多么巨大。如若理智对人来说就是神，那么合乎理智的生活相对于人的生活来说就是神的生活。不要相信这样的话：作为人就要想人的事情，作为有死的东西，就要想有死的事情，而要竭尽全力去争取不朽，在生活中去做合乎自身中最高贵部分的事情。”
亚里斯多德认为人在理论理性的思辨中通达于神性，从而回答了人的无限性问题。
它也充分弘扬了希腊人的静观的纯粹求知的思辨精神和科学精神，作为一种原创的人类精神，它构成后来西方人一种基本的生命的方向和态度，并给与整个人类历史以极大的影响。
参考文献：
[1]亚里斯多德.论自然[M]
[2]亚里斯多德.形而上学[M].
[3]亚里斯多德.尼各马可论理学[M]
[4]亚里斯多德.政治学[M]
[5]亚里斯多德.论灵魂[M]
[6]伯内特.柏拉图主义[M]
[7]凯尔德.希腊哲学中神学思想的演进[M]
Alistotle’s idea of God