特尔斐Delphi神庙位于帕那塞斯山脚之下，据说太阳神阿波罗和缪斯们就居住在山上，而特尔斐神庙则是阿波罗女祭司皮提亚Pythia传达神意的地方。

皮提亚所担当的职业，就是我们经常提到的预言家Oracle（The Matrix？）。来到特尔斐神庙进行祭拜的访客，如果给神庙适当的供奉，就可以向祭司皮提亚提出他的问题。问题只能向皮提亚的助手发问，然后由助手再传达给这位Oracle。神秘的烟雾从特尔斐神庙地上的缝隙中散发出来，女祭司吸入这些烟雾后进入失神状态，然后口中念念有词地进行预言。她的这些喃喃呓语必须经过Priest的解释，然后才能成为可理解的结论。

据说神庙地缝中冒出的神秘烟雾是乙烯，吸入之后对神经系统产生损伤从而产生幻觉。其实即便不是乙烯，那些烟雾也肯定有些门道。不过宗教利用麻醉品出神也不是什么稀罕事情，古印度的苏摩酒、古玛雅的可卡叶、古中国的大麻，还有欧洲盛行的葡萄酒，都曾经被当作激发宗教灵感的神圣饮料。我觉得佛陀所说的戒酒，可能是反对任何形式的麻醉剂，所以严格来讲大概烟草和可乐类饮料都应该在禁止之列。

整个西方的思想，就来源于特尔斐的这股烟雾。苏格拉底的一个朋友去了神庙，问：“在雅典有没有比苏格拉底更聪明的人？”神谕道：“在雅典没有比苏格拉底更聪明的人了。”苏格拉底很迷惑，因为他知道自己既没有广博的知识又没有精妙的技巧，但是神谕的权威又不可怀疑。他走遍城邦求教于当时的聪明人，发现他们并不像他们自以为的那么聪明，貌似严密的推理当中往往有很多严重的漏洞。最后苏格拉底明白了，因为他知道自己无知，所以被神认为是最聪明的，而其他人没有意识到自己无知，所以在神看来是不聪明的。苏格拉底并没有留下确定的结论，但是他却证明了日常中看似无可置疑的结论实际上不堪一疑。

从苏格拉底开始，西方哲学才走向成熟，但是很奇怪他的徒子徒孙们却走了一条相反的道路：他们不是去继续怀疑思想的确定性，而是试图为这个世界寻求确定不疑的基础。其实苏格拉底倒是有些智者风范，“知道自己无知”就暗合于佛学的心空教诲。但是后世西方的哲人，就有点同东方的智慧分道扬镳了。他们努力的是要在变幻换不居的现象中找出不变的基础，而佛学则是要点破人亘古不变的执着。

西方的哲人倒是也曾经怀疑过现象世界的真实性，好比柏拉图在《理想国》中就提出一个“洞穴假相”的比喻：一群人生来被囚禁在洞穴之中，他们面对墙壁，只能看见自己的影子在墙壁上活动，于是他们认为墙壁上的影子才是真正的世界。偶然有人被解救到阳光下发现了真实世界，当他返回洞穴劝说自己的伙伴放弃虚幻世界的时候，反而被大家当成了疯子。柏拉图对现象界的怀疑很有意思，但是他把现象的基础又设立在虚构的“理念”上面，反倒使得自己的思想变得特没意思。

第一次知道有这么一位禅师，是上大学的时候。人民大学徐兆仁先生编了一套《东方修道文库》，里面大多是道教的内容，但是其中有一册《禅定指南》包含了诸如《小止观》等佛教内容。

当时社会上佛教的资料很少，我也不知道还有什么禅宗、天台之类的派别分歧，翻过《小止观》就看后面的《禅宗历史与修持法》。一看之下竟然好像若有所解，当时有位好友王丛芳也颇好禅悦，我抑止不住兴奋之情唠唠叨叨对她讲了一个中午。她很有涵养，对我的颠三倒四一通狂言几乎不置一辞。现在想来自己真是太没礼貌，但是也可以想见当时的激动心情。

当时有几个地方读不太明白，而且即便是义理大致明白，也不知道该怎么操作，于是就放下了。几年后来到北京，不知怎么从佛学院宗性法师那里拿到一个《禅宗修持法》的台湾版本，纠正了人民大学版本里面的一些错误，文字终于通顺多了。恰好在国家图书馆又见到了自在居士对月溪禅师思想的解说，操作步骤也大致弄明白了。

很惭愧实修还是没能上路，反倒开始玩弄思想，偶然在台湾网络上一个关于月溪禅师的留言，得到来自加拿大一位仁兄的帮助，把一些月溪禅师的作品转化成电子版本放到了网络上。可惜这位仁兄的网站大陆无法访问，我的网页很早也关掉了，实际上等于什么也没有做。

前些天见到佛学院的法师人手一套《大乘绝对论》和《佛教人生观》，就是广化寺印制的月溪法师作品，不知能不能引起更多人的关注。


    月溪禅师文集电子书已经上传到鄙人空间，http://www.dadunet.com/index.php/160/action_viewspace_itemid_2979.html

法禅法师开示，专引自：圣妙罗网

在唯識論中有所謂的轉識成智之說，也就是轉八識成為四智菩提。簡言之，就是轉第八識為大圓鏡智，轉第七識為平等性智，轉第六識為妙觀察智，而轉前五識為成所作智。在這些轉識成智中，它的關鍵點就在於轉第七識成為平等性智。苟能夠將第七識徹底的完完全全的轉為平等性智，那麼，其餘的自然地也就跟著轉過來；若第七識未能轉為平等性智，其餘的不管怎麼轉，都會成為空轉。因此，在因地修行這方面來看，轉第七識為平等性智是個關鍵點。當然，若從果地上來看，若第八識已經轉為大圓鏡智，其餘的自然也就不是問題。但這純屬於果證上的事，而無涉於因地的修行。所以這方面我們暫且不談。今天，我們只將轉第七識為平等性智及平等性智心無病的一些知見提出來加以說明，以提供給諸仁者做個參考。
在八個識中，第七識可以說是最聰明伶俐的一個識，而且是居於主導地位。這話怎麼說呢？我們都知道，前五識是非恆非審，第六識是審而不恆，第八識是恆而不審，只有第七識是亦審亦恆。恆指的是無有間斷的意思，審就是審察之意。簡言之，前五識，不但沒有恆常，也沒有審察；第六識雖有審察，但是沒有恆常；第八識雖有恆常，但是又沒有審察；唯有第七識，又是恆常，又能審察。那麼，第七識到底是恆審什麼呢？在八識規矩頌中有謂恆審思量我相隨。意思是說，第七識恆常審察思量第八識為我，而且時時刻刻相隨著第八識。說白一點，這種現象就是一般所謂的我執啦！而在金剛經上則稱為我相、人相、眾生相、壽者相。但第七識為什麼會執著第八識為我呢？那是因為第七識誤以為第八識是一，是常，是主宰，所以把它當做真我。其實，第八識猶如瀑布的流水，那裏是一，是常，是主宰呢？所謂濯足清流，抽足再入，已非前水。這種道理大家都懂吧！因此，哪會有個永恆不變的真我呢？那只是眾生的一種顛倒妄想，或者說那只是眾生的一種錯覺。其實，第八識只是從無始以來一直在流轉變動的一種現象及作用，眾生無知，以為那是個永恆不變的真我，豈不是天大的錯覺。但千錯萬錯，並非第八識本身之過，而是第七識的妄執所造成。而第七識之所以會有妄執，關鍵就在這個癡（指無明、無知或沒有正見）字。非但有我癡，甚至還有我見、我慢、我愛等根本煩惱。所以說第七識是生起一切煩惱的總根源，一點也不為過。
因此，在修道位上為了免除煩惱及了生脫死，那麼將第七識轉為平等性智，是個關鍵點。因為前六識是完全依托第七識的。第七識好比導演，而前六識則為演員。所以在八識規矩頌中，有謂六轉呼為染淨依。六轉就是六轉識，也就是一般所謂的眼、耳、鼻、舌、身、意等六識。這六識完全依著第七識在轉變或轉易，所以稱為六轉識。簡言之，第七識染污，前六識也跟著染污；而第七識清淨，前六識也跟著清淨。所以前六識稱呼第七識為染淨依。這也就是說，如果第七識是在染污的狀態中，既使前六識行善，依然是有漏的，一定要第七識清淨，乃得成為無漏。因此，關鍵點還是出在第七識。而第八識本身是無覆無記的，也就是說它本身沒有什麼煩惱可言，也不具善惡性。雖然它能執持根身、器界、種子，但這些都是從前七識熏來的，所以它本身也是沒有什麼問題。因此，千錯萬錯還是出在第七末那識的頭上。苟第七識完全轉為平等性智，那麼第八識自然轉為大圓鏡智，第六識轉為妙觀察智，而前五識則轉為成所作智。因此，在轉識成智這個修法上，轉第七識為平等性智，是個關鍵點。
那麼，要如何轉第七識為平等性智呢？首先，我們要對平等性智有一定的了解。所謂平等性智就是般若正智，而從般若正智觀自他有情都是一體平等的，無二無別的，也就是等視眾生的意思；而觀諸法的體性也都是一體平等的，無二無別的。簡言之，法相雖然千差萬別，法體本無有二，所以金剛經云：是法平等，無有高下。這也就是等持萬法的意思。由於等視眾生，我執自然也就不存在了！由於等持萬法，法執也就無由存立。我法二執一旦泯滅了，三惑自然永斷，當下也就成等正覺。這時候自然的三身四智體中圓，八解六通心地印。
當然，這種話說起來好像很輕鬆容易，但要觀自他有情及一切諸法悉皆平等，無二無別，其實那是很不容易的。如果你沒有深觀的智慧，那麼你的心要與平等性智相應相契合，那真是難上加難了！所謂自他一體平等的觀念，不是說了就算，而是你念念都是這麼想才算呀！如果你與他人相較，總是把自己擺在第一位，或者總認為自己比較重要，那可以肯定自他早已不平等了！要與其他一切有情眾生，完全處於平等平等無二無別的境界中，那真是很不容易呀！如果你總認為自己好就好了，而別人好不好，你根本不在乎，那可以肯定自他早就不平等了！如果你能夠換個想法，以利益一切眾生就是在利益自己，以先成就別人的好，來成就自己的好。那麼自他也就平等了！所以，說難也不是真的難，那是因為眾生的死腦筋死觀念一直轉不過來，所以才說難。其實，你只要將觀念、看法或立場改變一下，那可能就會變成輕而易舉的事了！
再說，要觀一切諸法悉皆平等平等無二無別，那也是很不容易的啦!尤其在修道位上的眾生，更會感受到諸法的千差萬別相。你如果跟他說這一切法都是平等如夢幻，他是很難接受，也很難信入。這就是典型的法執。其實，一切經論都是空拳黃葉止啼之說，決定不實，若執以為實有，豈不是顛倒？再說，所謂的平等性智，它所指的是法性而不是法相。法性雖然是平等一如無二無別，但卻無妨於法相上的千差萬別呀！所謂森羅萬象許崢嶸，就是這個道理。其實，諸法的體性就是空性。從空性上來看，諸法都是平等一如的，這有何難呢？我們常說的入不二門，這個不二指的就是平等一如的意思。
觀自他有情平等不二，自然的也就無我執了！而觀諸法悉皆平等，自然的也就無法執了！我法二執已無，心自然的也就無貪、瞋、癡等毛病，這就是所謂的平等性智心無病。當然，我們這麼說，純粹是站在因位或因地法行上而言。其實，法也可以站在果地覺這方面來看。從果上來看，實在沒有什麼等或不等的問題。那才是真正的平等。這也就是說，性自平等，而無能等者。有等有不等，有能等有所等，那是二法，不是佛法，佛法是不二之法。推而廣之，有覺有迷，有能覺有所覺，那也是二法，不是佛法。因此，所謂的無上正等正覺，根本無所謂的等或不等，也不存在所謂的覺或不覺，那才是真正的無上正等正覺。再說，有見有不見，有能見有所見，那也都是妄見，而非真見；有証有不証，有能証有所証，那也都不是真証。甚至於有迷有悟，有能悟有所悟，那也不是真悟。很多修行者一輩子都墮在這種相對知見的牢籠中而不自知。其實，在體性上來看，實在沒有這些惱人的問題，而且不是做了才沒有，而是在本性中本來就沒有。但如果你不是真正的過量人，而且也不能夠通達無取捨，那麼我們這麼說，你也許還是半信半疑哩！今天我們這麼說，意在哪裡呢？我們懇切地期盼諸仁者能夠將知見往更上一層來提昇。如果始終以小知小見輕心慢心而冀最上乘，那無異緣木求魚啊！
當然啦！做為直指本懷的禪，自然的無涉於因地之法行，但它所接引的對象是那些上根利智或最上乘根器之人。就中下根器之人而言，自然的也存在著修証上的問題，因為你若不修的話，將永遠是個凡夫呀！簡言之，除了禪以外，一切教下都有修証上的問題。在法相宗唯識方面，自然的也就有修証上的問題，也就是一般所謂的轉識成智。而在轉識成智的修道過程中，我們發現重點是在轉第七末那識為平等性智。這個道理是很簡單的。在八個識中，前五識是非恆非審，也就是說它不恆常，也沒有審察的功能。既然連審察的功能都沒有，自然的也就沒有修証的問題。而第八識是恆而非審，也就是說它也沒有審察的功能，當然也談不上修証的問題。簡言之，前五識及第八識只在果位上轉識成智，而沒有因地法行的問題。再來是第六識，它是審而不恆，也就是說它雖然有審察的功能，但卻不恆常。它會隨時間而反反覆覆地變化流轉。所以在第六識上做工夫會覺得很辛苦，斷妄歸真做起來會事倍功半。因為第六識的妄念，斷了又生，生了又斷，反反覆覆，實在沒有了時。因此，在八個識中，從第七識來下手做工夫是比較理想的做法。因為第七識是亦恆亦審，也就是說它是恆常的，又有審察的功能，而且又以思量為其性相，而本身又是無記性，所以拿它來做工夫是最恰當的啦！簡言之，只要將第七識所執以為是的那些不正確的知見、想法、看法或觀念加以修正，那就對了！打個比方，如果電腦的程式設計有問題，那麼直接修改電腦程式就好了，而不必從它所產生的錯誤結果這方面來一一加以更正。第七識最大的問題是它始終牢牢地執取第八識為我，甚至誤以為第八識是一是常是主宰是我。而在這不正確的知見或觀念中，很自然地產生了我見、我痴、我愛、我慢等四個根本煩惱。如果你有一定的智慧，能夠深刻地體會出這裡面根本沒有我，也就是說第七識已經不再執取第八識為我，那麼，第八識自然也就回歸到它本然清淨的體性中，也就是轉第八識為大圓鏡智。而第七識已經無有我執，非但是人無我，而且也是法無我。人法二執已空，第七識自然也就轉為一體無我的平等性智。同時第六識也就成為從本性上顯現的妙用，稱為妙觀察智。當然，這些都是靠前五識來成辦及行持，但因為原先的執著性已經沒有了，我執已經不存在了，所以不名為前五識，而稱為成所作智。
從上面的分析中，我們已經知道轉識成智的關鍵點是在第七識。苟不轉第七識，而只轉其餘，那肯定是白轉或空轉。其實，只要第七識徹底的轉，那麼其餘的也就會一一地跟著轉。不過，我們要知道，八個識本來是一體的，只在分析上及各種不同的功能及作用上，才說有八個識。所謂八個兄弟共一胎；一個伶俐一個呆；五個門前做買賣；一個在家把帳開。這不也將八個識的功用形容得入木三分了嗎？其實，前七轉識都統攝在第八識中。第八識若轉為大圓鏡智，其餘的自然也會跟著轉。但因為第八識太呆了（指恆而不審），還是要靠聰明伶俐（指亦審亦恆）的第七識來轉。但所轉的只是那些錯誤的知見、看法或想法，若從體性上來看，實在沒有什麼轉不轉的問題。
當然啦！一位禪的行者，除了取證平等性智以外，他也可以由平等性智直趨無上菩提，也就是說直趨無上正等正覺。先決條件是先如實體証自他有情是一體平等的，而諸法也悉皆平等一如。然後再跳脫或超越平等性智的框框，也就是如實體証在體性中無能等、無所等，無等、無不等，等無所等；而且也無能覺、無所覺，無覺、無不覺，覺無所覺。這才是真等真覺，也就是真正的無上正等正覺。不過，這是要如實的體証出來，而不應該只墮在知解的圈套中。
總而言之，如果你如實地體証平等性智，心自然沒有貪瞋等毛病，這是理所當然的了！不過，既使尚未體証平等性智，做為一位修道者，我們也應該時時觀照有情眾生都是一體平等的。雖然說眾生有智愚賢不肖之別，但那只是相用上有別，佛性本無差別呀！眾生到底如何，其實都不重要，重要的是我們能否以恭敬佛菩薩的心來恭敬一切的眾生呢？不要老是以為自己最重要，其實每一位眾生都是一樣的重要。做為一位修道者，我們實在不應該有自以為重自以為是的那種傲慢及偏見的心態。否則，平等性智與你還相差十萬八千里呢！

   说明：“修《菩提道次第》初修法门”在《现代佛教学术丛刊》第七十八册有载，作者慧幢，译者不祥，而且没有翻译完。以前转载的修《菩提道次第》初修法门，是网络上最全的一个版本，但是还比《现代佛教学术丛刊》上面的内容要少。昨天我把《丛刊》剩下的内容扫描识别出来，供大家参考修改。这段文字，没有受到汉地儒家世俗倾向的熏染，读起来非常痛快。我个人非常欣赏本文的观点，所以把它发出来共享。

以下是正文：

    博尕瓦也说：“只要认真修佛法，就在现世．也可以跟别人不同，我当白衣时，挖了三次金矿，可一钱金子也没得到，如今每天都有很多两金子涌来！在角瓦隆巴地方，再没有比康拢巴的快、乐和名誉三者大的了，在陇薛地方，再没有比瑾哦瓦快乐的了．这都是从如法修行得来的成就．”又说：“瑾哦瓦在最初求学的时候，没有糍粑，仅仅吃一点活麻，裙子没有东西补、就使硝皮来补它，故有‘仅领果向景’之称，然而，现在瑾峨瓦却能这样想了：所有南瞻部洲的人，我都能养活他们。”
     这样，像弥孥、扎波、郭仓巴等人，最初当白衣时，都是苦得不成话，后来入了佛门，因为能抛弃现世五欲，就比一般黔首的人还要快乐得多。这样，如果想一下过去师长们的传记，就没有一个不是那样的。我们更应当拿他们来想一想：我也是一个男子汉大丈夫，如果能抛弃现世五欲而没有快乐，根本是不会的，不能弃舍现世五欲而有快乐，也是根本不会的，既是这样，我为什麽事情不抛弃现世五欲呢？现世一切五欲像擦粪的石头似地亟应去掉！
漾滚巴说：“应当断现世的五欲，让衣食缺乏一些，让身命没有牵累，多多思维传承师长们的传记，发起披甲精进和忍苦耐劳的心，长时间地住在山上去修行，这样，佛法自然会从内心底下生起。”
    喇嘛耶贡巴说：“与其阅读很多一般人的貌似的言论，不如拿诸佛菩萨的传记作基础！看他们从始至终是怎样地修行，如果这样做，那才真是最好、最诚实的啊！”
    博尕瓦说：“如果不了解这个法门，自己就会像东施效颦一样地在很短的时间里，表现许许多多不同样子的恶行。”又说：“如果能了解这个法门，自己就会不作一切恶行，就自然知道回给来修功德。”
    有人向格什盯巴瓦请教授时，他说：“我没有什麽教授，不过因为我是一个很能干的师父的徒弟，所以尚能教你得到一点好处。”
    杰确巴也说：“心里没有负担的快乐是无比的，不作无意义的事情的顺利是无比的，心无所求地坦然而住的利益更是无比的。”。
    萨本达说：“一切自由得快乐，一切随他就痛苦。快乐第一为发心，财中最胜为布施，最上。名称为不诳。具慧欲图现世乐，修行佛法亦得成，应观正士与盗匪，所有圆满诸差别。”
    相尊耶瓦说：“要冻死就让它冻死，要饿死也让它饿死。如果存著这种观念去埋头苦干地修法，既不一定冻死，也不一定饿死。”
相啦郎．多杰罔取也说：“头几天住在山洞里挨饿，渐渐地会有牧童开始给乾粮，最後，街上的人听说了，也会送供养来的。”
《治罚犯戒经》说：“舍利弗！我的圣教不会因过失而斗诤，我的弟子们不会为衣食而辛苦。因此，舍利弗！大家尽可以精进地修佛地的功德，用不著贪求世间的财利。舍利弗！看吧！我说对於瑜伽行的比丘们，有成千俱胝的天众在想用一切安乐去努力地、精进地供养。舍利弗！这样的供养和承事，人间是作不到的。”说：“舍利弗！那些随地来出家和精进修法的比丘瑜伽行者，由於少饮的诸天、少欲的人和少欲的一切有情的布施，他们的钵和衣是绝不会没有的。”
    《悲华经》说：“往昔薄伽梵发心时说：‘在我的教法里，只要能够受持四指袈裟，若不如愿得到饮食，则我欺诳佛陀，誓不成佛！”又说：“假使一切在家的士夫们仅在指拇上耕田，我的出家弟于们也不会被生活所困。”
瑾峨仁波卿也说：“即使我们被衣食的生活所迫，但因为能够深心耐穷，就仍然是信士们的供养处。因此，最主要的享受是无贪，我们用不著积聚什么东西。别人无论怎样讥嫌我们，只要自己心不作假，终於是会使大伙发生好感的。困此，名称的最可靠的基础是威仪没有过失，所以用不著故作娇态。”
    格什卡热巴说：“现世的衣食，无论怎样作也够，只是求不到死後的菩提果，明天死，还是后天死，我自己不知道，因此，应当迅速地求菩提才是。虽然不事稼穑，也未积累资具，但是，修行人冻死的或饿死的，以前见得有、听得有吗？以後也是永远不会看见和听见的。”
    博尕瓦说：“雪哪怕下到九天九夜，而百灵鸟仍然能够毫不困难地找到容身之处。同样地，地方无论怎样不安宁，佛法无论怎样地损减，但如果真正修行佛法，是可以得到僻静的地方、居住的地方和成就佛法的地方的。”
     章巴甲惹说：“弃舍现世五欲不贪著眼前的享受，就是最好的布施，无论作什麽都为有情，就是最好的饶益众主，对任何境界都能知足，就是最好的富翁；到任何地方都能适可，就是最好的家乡，在任何处所都能睡觉，就是最好的寝室，修证有了厌离朋友的心，就是最好的朋友，修行能坚持到底，就是最好的男子汉；自己能得自在，就是最好的势力，心不随贪嗔的势力，就是最好的悲心，不起’非理作意‘，就是最好的持戒，心具修证，就是最好的空行摄持。”
    甲塞仁波卿说：“最胜的忏罪是能弃舍现世五欲。”
     传说滚帮札甲的弟于格什卡热已是一个功德和福报都很大的人，他生了癞，用什麽方法治也无效验，有一个晚上，他想：有这个病，无论如何也要被逐出人群去，现在我应当作一个真正的逐放者，把所有财产都拿来作善事，跑到那畿末山的山坳里去住，吃的，向过路人乞讨，这样专念‘嘛呢’。就在那晚上，他梦见自己被水漂著，由一个白色人从水中救出来摆在畿末山的山坳里，身上滴了很多水；他醒来时，果然卧具都湿透了，癞病也因此完全得到消除。
且第诺统，的确是使我们的修证未生者得生和已生者不退失地增长的唯一无二的方法。
    祝青蔚波说：“未生向上心，如月披日荫；此由执实境，诸仁应断贪。”
    章巴甲惹说：“修正已生起，然而没有主人来管它。好像富翁被风飘、狮子逐狗伴、宝珠堕泥中一样。因此，我们非常需要厌离世间五欲的这个主人。”
    如果能够遮止现世的一切贪著，修其他一切佛法都将毫不困难地一转趣就可以了，如果没有遮止贪心，任何修证虽然似乎生起在，但它一定很快地失去，这种情形，我们见的闻的太多了！
同时，还有理论成立。
     众生依估说：“未割五欲皮，信定等上德，虽然似生活，一刻却消失，若有厌离心，功德必坚固，一切佛正法，定於相续上，生起与坚住，并不断增长，生所有道心，易如从空取，譬如播种然，如已播此种，其他诸道心．皆极易引生二有些人倒是真心修法，他们有信心，有厌离心，心量也大，住也住得下去，观想也有把握，但正当此时，因为没有生起很好的禅定，便灰心地想：我虽然这样修持，但还不能成功，於是完全放弃不修。一就恰如章巴甲惹所说：“修证已生起，然而没有主人来管它，像狮子逐狗伴一样！”。如果没有生起像前面说的那种且第诺统的心。一切乐善绝无发生之处，如果生起能使随心随意地得到一切乐善的厌离心，诸佛菩萨都要善为称赞．这个心很难在众生们的相续上生起，如果能稍稍生起一点，就应该自己欢喜庆幸。不张开腿来使劲站住的人，是自己不知道自己薄福。
     博尕瓦说：“有人说，虽然没有牙齿，但也要用牙龈来啃。我们的心如果不肯趣向法，但不管怎样也要修法，道心就会生起来，佛法也就会生起来。在现世里，最低限度要修‘愿心’以下的佛法，愿心以上的一时修不到，也要播一点‘愿将来能修’的种子，如果用这样修行的方法常播‘愿种’，就将获得如得‘大印’般的巨大利益。”这是说，应从厌离现世五欲或修无常来配合发菩提心以下的修行，而那发心以上的奢摩他和毗钵舍那等虽然没有生起．然而可以播下种子，如果能够播下愿力的种子！那就是死了，也没有关系，也能像得‘大印地位’般地获得巨大的利益。
又说：“幅报大小的差别，并不是因为财产的多寡，而是自已相续上面‘不颠倒智’生起和没有生起这两件事情来区别的。”这是说，我们不以富於现世的圆满为有福，而是以生起厌离心等的不颠倒智为有福。
甲塞仁波卿说：“内心相续上如果有佛法，那就是究竟的积聚资粮，如果能忆念哪天死没有决定，就是究竟的聪明人，如果能止恶修善，就是究竟的诚直，如果能爱戴一切众生，就是究竟的高尚；如果能知足，有智慧就是究竟的富贵，如果在任何上面也不贪著，就是究竟的快乐。”
    能够这样思维，就能遮止对於现世一切五欲的贪著，由於这个厌离现世五欲的心的发展，就能对於整个生死发生厌离，到那时，就可以叫做掌握了解脱道的方针了。如果没有这个厌离心，无论有什麽，也不能掌握到解脱道的方针，必须有厌离心，才算是入了佛教徒的团体。

八

     假使有这样的想法：弃舍现世五欲的功德和不弃舍的过失既如上述，那么，弃舍的办法是怎样呢？关於这个问题，章巴甲惹说得有：“一．关於弃舍现世五欲，需要这些条件：一、跟平常人的心理不一致地独特．二、远离家乡；三、专门对五欲修灰心意冷，四、降低自己的地位，而且不顾任何人的情面，五、经常监视‘遮止对治’的修习，六、不要计执人言人语，应该以‘说了就是了’的观念泰然置之，七、任何东西，哪怕被风吹光了，也不发生痛苦，八、让这一世穷苦，像乞丐般的以至於死，九、经常地念诵‘无所需求’的猛咒；一O、自己的鼻绳要自己牵住．一一、修行像祥云围绕般地容易。”又说：“想弃舍现世五欲，他就：一、必须使身心勤劳，并有一种像辟开石头一样的最大的决断，二、必须表面上什么都可以，而骨子里像老牛的脖子似地极难扭转．二、必须像鹿子害怕射击它的伤处似地怖畏喧杂；四、必须像逃犯跳崖似地毫无筹划；五，必须像寡妇养儿子似地刻苦。”
    总之，关於秦舍五欲的欲，无著菩萨说有两种：一、事欲，二、烦恼欲。汉译瑜伽师地论第十九卷佛学书局版本第一七一页）诸出家人，於此二者皆当远离。事欲就是：家乡、田地、房屋、父母等亲属和财、谷等一切摄受事，必须远离这一切事欲而出家，才会於经中所说“从家到非家名为出家”的真义。
    这样，既然这弃舍世间五欲的条律是全部在世尊的教法中，是出家人所应该作到的，那么，自己只要能够看一看前人怎样作就知道了。但是现在的有情，智慧低劣，如果不分别来讲，是不会懂得的，因此，我们必须像前面章巴甲惹所说的那样来详细解说。

九

    关於弃舍现世五欲，有十九个学处。
    第一、远离家乡，这是头等重要的。
     在家乡，有发生贪心的对象——亲戚、田地、房屋和财物等，有发生嗔心的对象——仇怨等，因而就只能成天随贪心瞠心的力量而不会修成佛法。自己即使不起贪瞑，但它们会来惹你贪嗔的。亲戚找你给他们的现世生产帮忙，假使你不作，他们就会因不满而造罪；仇人唯念旧恶地由三门（身语意——译者）来作损害。这样，在人在已，都会引生罪恶和痛苦。但是，如果能够远离家乡，就不会有这样的过患了。
博尕瓦说：“远离生长地，远离诸亲属，及诸烦杂事，如理作意者，解脱即非遥。”又说：
    “远离生长地方，跟亲属断绝关系，弃舍一切没有加持分别的实物，这三者是惹真寺的规约，後来的人们对此很觉困难。”
     《劝发增上意乐经》里也说：“哪里有戏论或诤吵，最好跑到百个由旬以外去，哪里有烦恼，虽须臾顷，也不应住。一切想得利益、想得功德的出家人，不要用嗔心作诤闹吧！你们既然没有田地，不做庄稼活，也不经商，何必为点什麽财物而起这许多诤斗呢！你们没有妻室，没有子女，没有家庭、亲眷、仆婢，更没有权利，何必诤闹呢！”
    章巴甲惹也说：“烦恼从家乡生，不远离家乡的是没有心脏的人，修持要作对治．不依靠对洽的是没有心脏的人；一个人有没有佛法是由违缘来区别的，不愿意有违缘的是没有心脏的人。我们必须做到：远离家乡以後，纵然听说家乡被风带走了，也不追侮，舍、尽舍於师长，哪怕挨饿挨到死，也不追悔，渴，渴死在水中，哪怕依止师长的时间最短，也不追侮。背弃家乡，对治的因缘就因此和合，能见世间的乐果为鬼魅，信心的因缘就因此和合。能弃世间五欲，布施的因缘就因此和合。归拢来说：若不远离家乡，贪嗔就会相续不断，所以应当远离家乡，若不抛弃世间的俗务，善业加行就不会生起，所以应当抛弃俗务；若不把一切财物付之於风，亲属的牵缠就不能断，所以应当把财物交给风。”
    甲塞仁波卿说：“家乡的害处是大的，它使我们：激如沸水地贪爱亲属，炽如烈火地嗔恨仇类，痴如冥夜地忘乎取舍，因此要远离家乡。”
    杰．惹达瓦说：“随便住在什麽地方，如果这个地方能使我们增长显耀感，能使我们的身心被利养恭敬的绳索所开，能使我们因妬忌别人而发生苦恼，那么，哪怕是一刹那的时问，我们也不能住在那个地方。”
甲塞仁波卿说：“出家人把自己的亲属的恭敬承事抛弃了，如果又贪图外人的恭敬承事，那就失掉且第诺统的意义，如果抛弃了冢乡、亲友和财产，又被好名心所纷，那就等於割断铁镣，又披麻绳拴住。”
    这是说，虽然不是家乡，如果能增长自他的烦恼，那就不管什麽地方，也应该离开，我们应该住处无定。
     博尕瓦说：“应该以讨日来度过一辈于，必须修习少欲，使心不忧恼，不能老在一个环境住著，不能固定一个地方，应该像太阳月亮似地到处游行，朋友、施主等处非久留之地，不要像牛一样把脖子上的肉交给谁来扼住。”说：“坐无臀痕，行无足迹，鞋鼻子一打转，出家人的‘财产’就必须自己完全带走，如果说我现在要走了，这些东西和这些拿来寄存，这个和这个需要用牛来驮，这是绝不成功的。如果一个地方与佛法最相违背，因为住在那里不能适宜而资长罪恶，那就必须离开；如果把佛法弄掉了，地方虽然没有失，那是毫无益处的。《月灯经》说：“随处常无我所执，随处毕竟不执我，犹如麒麟住世间，比丘似风处空行。”《念住经》说： “日午而乞食，不为来日积，果腹即知足，如是者比丘。”既是这样，如果对佛法有损害，就必须立刻地走开。
    克尊．永鲁祝说：“一个地方住久了，就是产生贪嗔的因，熟人朋友多了就能增长朋比之见，东西积多了，身语就断善行，在没有熟人的地方漂流不合理吗？应该把这种顶知己的话向自己心里边去问一问。”又说：“但是，常常地东跑西跑是追悔之因，能在一个地方稳稳当当地住下来，才可以增长善行。”又说：“频频地搬迁是危害善行的霜雹。”这说明：或行或止，怎样都可以，完全要以善行增长不增长作为标准。”
博尕瓦说：“什麽是随顺处，什麽时朋友呢？由菩提心引生三增上学，什麽地方能令增长，那就是随顺处，什麽人能帮助增长，那就是朋友，同此相反的，就不是随顺处和朋友。又说：“如像开一些‘柴兵’来同火作战，对於火是毫无损害的，任何痛苦和损害，只要对於佛法没有损害而且还有帮助，就不必离开那个地方。”
    第二、远离亲属。
    不管是在什麽地方，与亲属断绝关系是非常重要的。
    章巴甲惹说：“若於人事往还修厌患，就是断绝亲属关系的表现，若於人事往还图周旋，就是陷在贪瞠的泥沼中的表现，若知世间一切欲事都是错乱的，就是厌离的表现，若执一切为谛实，就是善行溜脱的表现。
必须指出：断绝亲属关系是需要的。但同时需要不放弃一切有情而修悲心，我们是需要断绝身、财的庸俗关系，而不是需要断绝给有情作利益的崇高事业的关系，如果不这样作，那佛法是绝对修不成功的。最初要解开亲属去出家的时候，如果能启白父母等等而得到他们的允许，那是很好的，但如果他们毕竟免不了恐怖、绝望和暴躁等等．那末，不管怎样，自己也不能退失勇气，从算起直到现在，一切修佛法的人，不管亲属们是怎样地流清眼泪，都是毅然弃走的，这好像存在很大的因缘一样。”
    甲塞仁波卿说：“亲属们的热爱是迫切地鼓励你进求现世的五欲圆满；他们愚痴地追求现世五欲，希望别人也追求，结果是为贪求五欲的利益而归於损害，我们必须为求解脱而用且第诺统的办法努力修甚深的道，为利益他们而与他们远离，去到寂静处珍惜地、精进地进行。”
    正理自在说：“五欲似仇敌的中坚，亲属如系捕的绳索，希望伟大像魔鬼入体，显耀感不要太大了，迦玛巴！”
杰确巴说：“在家乡上面容易动贪嗔，有厌离心的男子汉应该急急跑出来；在亲属上面容易生忧恼，想修佛法的男子汉应该淡薄情面，在财物上面容易生得失，有厌患心的男于汉应该索然弃舍，在甘美饮食的上面容易起贪欲，有决断的    男子汉应该淡然举行。对这没有知足、永不满意的亲属，肯去将护，就会渐渐地多起来，多起来好吗？不好，越多越有忧恼，所以，最好能斩断亲关系。这是心腹话，应该握在心里。”
巴热瓦说：“在亲属间，尽管亲属关系是相等的，但是，对於富有的就花言巧语，奴颜婢膝奉承，对於贫穷的就视为穷鬼而加以鄙薄，在五独恶世，人们只知趋炎赴势，要求一个正直的亲属是很难的。”
    第三、抛弃眷属。
    如像远离亲属一样，对於眷属和弟子等贪著也应断除。
     《入行论》说：“若贪诸有情，毕竟障真理，亦坏厌离心，最后起忧恼，专心对眷属，无益度此生，刹那才亲爱，须臾又成仇，益语令人忿，难令凡夫悦，愚憎可喜处，自亦无利益，彼等不受语．忿故诸恶趋，我若依赖他，终唯归失败；总归一言尽：彼既无益我，我亦无益彼，故应离凡愚。”
    《集法句经》说：“那些像仇人一样的愚夫同行共住是很痛苦的，最好是不闻、不见、不依赖那些愚夫。”
     法王子说：“过去诸佛没有调伏得了，大力的菩萨也调伏不了的这些有情，你若加以呵责，他使憎恨，若加以称赞，他便骄傲，若比他高，他便妬嫉，若与他等，他便起角逐计较心，若比他低劣，他便起我慢粗恶心；虽说顺法语，他也起贪嗔。像这样的凡愚众生，目前我实在调伏不了，且来调伏我自己的心吧！虽然经上说佛法最主要的就是“利他”，但那是说．我们必须知道所化的很力、种性、习气、资粮和过去、未来的实际，而且还要不贪嗔自己，才能调伏所化，如果还在追求自己的名、利、快乐和称誉，又没有神通而去利他者，将等於无翼之鸟而想在空中去翱翔一样！成为利他不成、自利也失坏的原因。虽然经上说讲法、听法是受持圣教，但那是说，作为一个格什，自己必须有出离心和戒律清净作基础，然後才能对心性硬直，为求法益和具足慧智的弟子宣说三藏，如果为贪求现世的名利而摄受眷属，对那没有信心，不求法益的人说法又不？讲究修持，正是发生贪嗔的原因，这种讲说和听闻实为生死流转的绳索。”
章巴甲惹说：“若想快乐，就得独居，因为独居没有这些担虑，吃得再多．也不须跟谁分，再少，也不须将护谁，所以快乐。冻也好，饿也好，因为只有一个人，所以都是快乐的。”这个意见太真实了，现见一般出家人把苦、乐置於财宝和物质之上。事实上，一个出家人需要借债的并不多，而人多了不需要借债的也是少有。”
    格什卡热巴说：“贵莫贵於信敬的眷属，苦莫苦於坏人的首领，不要把持高官禄位，而应以低劣的位置自处啊！”又说：“心距离得很远，你教训他，他心里不舒服，自私心重，增长有漏样的眷属和佣人，最好没有，我这个人的弟子是智慧和精进，它们对於成办我所需要的一切利毫无厌倦。”
    巴热瓦说：“有财有势时，这些黑头人就听任差使，不能作损作益时，虽用恩来将护，他们要背地毁诋，五浊恶世要想得到眷属的好处是很难的；自己一个人的饮食，谁也会作，两手是难分离的弟子，诡诈的媚态，我不需要，自己一个人行动是最舒坦的了，苦行的饮食无穷无尽自己一个人的生活随处都可以看到，自己一个人的衣服怎麽也可以暧和，内在猛利火的暖气又大；自己一个人的住处怎样都好，没有主人的茅蓬，住起顶舒适。”
    第四、不说相似法。
    似是而非地讲说、听闻和教念经等利他行为，必须完全断除。
    众生依估说：“就我们这一般老修行来说，穿一件破旧补缀的大氅，提一串念佛珠，关房里鸟的痕迹也很清楚，修行到这步田地，去为决定没有好处的少年出家众说法，虽然这样作，但格什．巴杰卿波是不赞成的，我也只是感觉到他们也许是疯了吧！”
    章巴甲惹说：“希望没有下种的秋实，那是饿死鬼；希望未到时机的利他，那是徒劳。”
    博尕瓦说：“首先成熟自相续，初发业者应当作，利他为首佛未许，心除利他无别想，身语切勿现前作。”
    错罗也说：“如果不知道自己究竟的路线（成佛），任何地方推作堪布，买际上只是一个没有工资的仆人，这个枯燥的空名是多可怜啊！”
    杰偌达巴说：“不管什麽时候，只要还没有得到不为‘八法’外缘所动的坚固心，除了专门地调优自己的相续，不能去作因为利他而结果既未利他又失自利的事。”

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规仪

圣僧
丛林禅堂中每供养圣僧之像，人或谓释迦佛初出家修行时之像，或谓文殊、普贤之像，或谓是代表一切出家行者之像，皆误也。圣僧者，乃憍陈如尊者之像也，释迦佛得道之后，第一个随佛出家修行者为憍陈如，故塑其像以纪念之，并为一切出家人楷模。

头陀
修头陀行者：（十二种查佛学词典）
与留头发无关，一般人认为留发乃修头陀行，错也。如释迦佛、迦叶、摩腾、竺法兰、达摩、善导、高峰、雪峤皆曾留发也。

不布施
庞居士明心见性后，将家财投诸海中，人问：「何不布施？」庞曰：「吾多劫为布施所累。」此乃明心见性后境界，普通人不可学也。因为佛性中无罪福，布施行善受福报，反为成佛之累。然未明心见性时，布施为六波罗蜜之首，岂可废耶！

开建丛林
禅那有翻为功德丛林之语，故禅那名丛林。《大智度论》云：「僧伽秦言众多，比丘一处和合会名僧伽，譬如大树丛是名为林，僧聚处得名丛林。」我国丛林之制创于马祖，古人开建丛林多是明心见性之后，为便于领导学人修行而设。今人未明心见性，自己大事未了，胸中毫无把握，亦开建丛林，聚集徒众，盲修瞎练，其生活则靠拜忏诵经打水陆，招待客人，募化功德，或莳花植木以供游观，形同公园，丛林意义尽失矣。

宗门传法
宗门传法，其初本极谨严，必择其已明心见性，能荷担大法者方予印证，传授衣钵，以为证明，所谓以心印心是也。自初祖达摩来中国，在嵩山九年，然后得二祖慧可大师以传衣钵，至五祖弘忍大师传六祖惠能，因当时惠能已明心见性而声望未孚，神秀未明心见性而素着声誉，恐起误会，故于中夜背人传法于六祖，嘱其远去以免滋事，可见传法之谨慎。而后人误以为五祖中夜传法乃秘密传授，成佛之事不能公开，此乃大错。六祖门下，明心见性者一百一十三人，开堂说法者四十二人，明心见性者既多，不能单传法一人，故衣止不传，但一一予以印证，俱承法裔，续佛慧命，其悟道因缘载在《传灯录》，历历可考。宋元之际，五家特盛，明心见性者肩摩踵接。迨及明清，宗风日坠，祖庭荒芜，惟临济、曹洞、沩仰独存，其裔孙能通祖意者亦鲜，而叶叶相传，代代相继，仍沾旧规传法之时，传者受者，皆不解宗风为何物，书宗派源流一帧，上列历代传法者之法名，未系偈语一首，其语皆陈腔旧调，传法循例登堂说开示，或广设筵席招待客人，耗费不赀，殊无谓也。窃谓宗门古祖师传法，必择明心见性者，非欲分门别户也，倘确遇明心见性者，则凡人而可传法；倘不得其人，则传法之举自可不必，宗派源流亦可取消，藉资保存以心印心之遗旨也。

结莲社
晋朝时，慧远法师在庐山东林寺结白莲杜，专修净土，同志往生，一时名流高僧参和者一百二十三人，是为修净土宗者，结社念佛之始。今之佛徒结社念佛者所在多有，其旨本善，但或有男居士与女居士同社者，日久弊生，致失净业本意，殊为可惜。窃谓结莲社念佛者，应男女分开各成一社方为妥善，或曰：「佛家无男女相，似此未免拘迂？」曰：「无男女相者，乃悟后境界，初心仍以拘谨为宜。」

登堂传戒
在印度古时佛家传戒，系用摩顶之法，中土隋唐以前亦用摩顶，唐道宣律师始创新制，凡登堂传戒者，必聘请年高望重戒行精严之大律师。传至晚近，戒法日滥，僻地无大丛林开戒，于是私家小庙亦集众传戒，戒和尚既非素具德行者，礼节亦多不完备，或藉以敛取财物，博窃声誉，殊属非是。三堂大戒者，沙弥戒、比丘戒、菩萨戒是也，佛制年未满二十者不准受戒，受沙弥戒之后，必经过相当时间，其功夫品行者方得受比丘戒；至于菩萨戒，必卓道着行方能传受。今之传戒，三堂同时举行，未成年之沙弥亦得受菩萨戒，戒期不定，多者五十三天，或三十五天、十八天、七天，最短者仅有三天，戒堂有庄严堂皇者，亦有简陋不堪者，则或横加吵骂板打，草草了事，故受具足戒之后，对于佛之仪制仍未明了。至于烧顶之制，乃起于元朝，元朝压迫民众过甚，一般志士或穿僧人衣服，混迹丛林中，以作反抗之运动，元朝为易以识别真伪计，故创烧顶之制，目的在肃清反抗之义民也。其实焚香烧顶有伤脑力，其用意既不良，似应加以改革。至于传戒和尚最关重要，亟须慎重聘请，自问德利未孚者，切不可姑且受聘，不但贻误学人，抑且有损阴德也。

开堂说法
古人开堂说法皆是明心见性，或精通教理圆通无碍者，〈证道歌〉所谓「狮子吼，无畏说，百兽闻之皆脑裂。香象奔波失却威，天龙寂听生欣悦」是也。狮子吼者，谓说最上乘法，有如狮子之吼也；百兽脑裂者，谓外道摧伏也；香象失威者，谓小乘、中乘人，闻之皆去小向大也；天龙欣悦，谓具大乘相器之人，闻之皆能承当而生欣悦也。故知古人说法非同小可。今之开堂说法者，佛理精通固有之，而滥学充数者亦不少，既未明四乘之理，胡说一场，增人疑惑，罪业不浅。或因身居方丈住持之位，故亦强为登堂，以示自己本领学问，自亦大可不必。任方丈住持者，倘自问于佛理尚未圆通，则专管理事务，领导僧众即可，至于开堂说法，应广聘明眼善知识，方能裨益学人。至应聘之人，应自问确有把握，无愧为师，然后接受也。

丛林规矩
马祖开丛林，百丈立清规，传至元朝，百丈清规，经过修改，本意渐失。丛林之设乃为便利学人用功，老病者得所养息，大众得互相参究勉励，其方丈必聘请明眼善知识担任，选贤任能，以贤传贤，所谓丛林保于道德，道德保于衲子是也。今之丛林多为有力者把持，其道德学问如何不问也，或私相传法授受有如私产，规矩荡然，对于僧众则刻薄蔑待，无所不用其极，大失丛林本意，有志复兴佛教者应为注意。愿身任住持方丈者，多读《禅林宝训》，当获益无量也。

朝山
古来一般明眼善知识大事已了之后，多居名山之间，随缘度日，以待此有漏之身。故学人朝山行脚，目的在参访善知识，以求用功门径，或印证心得，万水千山遍历险阻，不过为生死大事耳。参访既多，学问日广，道理日明，谓之行脚眼，并非游山玩水，娱乐性情之谓也。今人朝山，目的不在参访而在娱乐心情，或以为四大名山乃菩萨显灵之地，朝山拜佛所以得佛之保佑，可以积来生之福，于是有发愿每年必遍朝四大名山者，迁徙跋涉，年复一年，而于明心见性之法则毫无所晓。胼手胝足，宿露餐风，徒然自苦，有何益耶？或有以曾朝某某名山，便可夸示侪辈，以为朝山多，便是资格老，功夫熟者，尤为可笑！此等错误见解，至须改正。凡佛徒朝山应以参访善知识为目的，如《华严经》所记善财童子五十三参遍历诸方，方可谓之真正朝山也。
黄檗禅师云：「今时纔有一个半个行脚，只去观山观景，不知光阴能有几何？一息不回，便是来生，未知甚么头面？呜呼！劝你兄弟家，趁色力康健时，讨取个分晓，不被人瞒底一段大事。这关（木+戾）子甚是容易，自是你不肯去下死志做工夫，只管道难了又难，好教你知那得树上自生的木杓，便也须自去做个转变始得。」

烧拜香
今之出家人，每于朝山时携一枝香上供佛像燃香，每行三大五步一拜，口念「南无阿弥陀佛」，一直拜上山，谓之「烧拜香」，有过州越县，跋涉数千里者。查烧拜香，不见于经典，古祖师亦无此规矩，不知起于何时？夫修行念佛自有祖师所立各种法门规矩可循，礼拜诵赞自可在佛堂行之。如此烧拜香，有伤身体，凡我佛徒，切宜戒之。
放钓
古人上堂，先提大法纲要，然后审问大众，为之决疑，学者出来请益，遂形问答。今四川丛林中，上堂时，杜撰四句落韵诗，唤作放钓，一人突出众前，高吟古诗一联，唤作骂阵。夫上堂说法为众决疑，意在发明心地，如此放钓骂阵，形同戏剧，可笑孰甚！
剌血写经
《华严经．普贤行愿品》云：「复次，善男子！言常随佛学者，如此娑婆世界毗卢遮那如来从初发心精进不退，以不可说、不可说身命而为布施，剥皮为纸，折骨为笔，刺血为墨，书写经典，积如须弥，为重法故不惜身命。」此乃发挥法身之理，譬喻之言也。毗卢遮那如来为法身佛，一切山河大地皆其身体皮骨血液也，以法身说法宏法，故有此譬语。今人不解法身妙理，亦作刺血写经之事，有刺舌血、指血者，出血过多致生疾病，反碍修行。出家人「为重法故不惜身命」者，乃因法身不坏，而此肉身终有一日败坏，故不重身命而重法身，然欲得无漏法身，仍须靠此有漏之身以修行，古人所谓「人身难得，佛法难逢」是也。与其毁身以写经，何如保身以参学？如认经中寓言为实而照行，则何不剥皮为纸，折骨为笔，而只是刺血为墨耶？
出家人字派
字派者，世俗之制，非佛制也。释迦佛诸大弟子，如舍利弗、摩诃目犍连、摩诃迦叶、摩诃迦旃延、摩诃俱絺罗、离婆多、周利盘陀伽、难陀、阿难陀、罗（目+侯）罗、憍梵波提、宾头卢颇罗堕、迦留陀夷、摩诃劫宾那、薄拘罗、阿（少%兔）楼陀，并无字派。佛法始来中土，僧犹称俗姓，或称竺，或弟子依师之姓。如支遁本姓关，学于支谦，故为支；帛道猷本姓冯，学于帛尸梨密多，故为帛。晋道安始云：「佛以释迦为氏，今为佛弟子者，宜从佛之氏，即姓释。」及后《阿含经》渡来，经说果然。《阿含经》云：「四河入海，无复河名，四姓沙门，皆称释名。」自是遂为定式，然并无字派。慧文、慧思，高峰、中峰，皆师徒同名，可见古制并无字派。迨元朝时，始有字派之制，因此门户之见日深，俗气日重，宗派源流有如世俗之族谱，然是出家而又立家，大不可也。
拄杖拂子
古祖师年老多扶拄杖，以便步趋，又因山中多蚊蝇，故手执拂子以便驱遣，遇有学人来参时，则随手以拂子拄杖说法表示佛性，不过为手头方便而已，久之成为风气。-竖拂行棒即是说最上乘法，但并非拄杖拂子本身有特别价值也。今之方丈多不懂宗门棒喝竖拂道理，亦备有拄杖拂子摆在座位左右，有若衙门中之仪仗，其讲究者，或价值不赀以为光耀，若问竖拂举杖是何意旨，则茫然莫解，可悲可痛！
佛、菩萨、罗汉造像
佛、菩萨、罗汉，皆人类修行而成，其所修法门不同，故其所得之果互异，至其状貌衣饰则同为人类，同为佛徒，自不至相差过远。观中国佛寺造像，佛与菩萨状貌不同，罗汉则相差更远，其实同是印度人，其状貌衣饰何至悬殊若此耶？此皆中国自创之作风，附会佛经传说想象而造者。印度现存佛像，佛、菩萨、罗汉状貌衣饰大略相同，可参也。
封盦、举盦、举火
一般出家人或居士圆寂后，依旧规必须请大德说法，有封盦、举盦、举火三种。古制仪式先念炉香赞，念毕说法，说法毕念回向偈：「愿以此功德，普及于一切，我等与众生，皆共成佛道。」今人多不遵古制，念香赞〈往生咒〉、《心经》、《弥陀经》、〈弥陀赞〉、念佛号、说法，又念〈愿生西方回向偈〉，禅净混合，殊非念佛正理。念佛求生西方则不必说法，说法则不必念佛，说法者应说明心见性之语，然后能提起死者正念，转个面孔时，不至堕落，仍可继续修行。

拜经
古人修行法门，拜佛诵经乃普通之仪式，然无拜经之制。拜佛者专诚观像礼拜诵赞俾获加持，诵经者明白佛理以求解悟，拜经者既无佛像可观，又无文字般若可解，两失其意，最无意义。问其拜经目的？则曰：「求来生福根，今生智慧开悟耳。」夫智慧开悟者，必参禅，安有拜经而能开悟者哉？如此虚度光阴，切不可学。
盟誓
出家人盟誓乃在佛前发四宏誓愿云：「众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成。」外道收徒弟，亦先令发盟誓，作如有叛道则雷打火烧等语，此乃诅咒也。今之出家人收徒弟，亦多有令发誓如外道者，非礼也。

三世佛
佛剎中大殿多供三世佛，一般人每误为三世佛者乃过去燃灯佛、现在释迦佛、未来弥勒佛；或误为清净法身毗卢佛、圆满报身卢舍那佛、千百亿化身释迦牟尼佛，皆属错误。三世佛者，中间娑婆界释迦牟尼佛，右边极乐世界阿弥陀佛，左边满日世界药师佛也。
偶像崇拜
佛剎中佛像其意在纪念先哲，以寄景仰慕之思，一如文明都市中立伟人之铜像然。惟末流所被，未免庞杂，上自三世佛、西方三圣，以至四金刚、韦陀、弥勒、地藏、十八罗汉、五百罗汉，纷然杂陈，甚至以玉皇、关圣并列一堂，旧习日深，变本加厉，人遂有目佛教为多神教或偶像崇拜者，良可慨也！夫佛教乃智信而非迷信，释迦佛乃一无神论者，特达通人，多能知之。佛乃觉义，即心即佛，非心外别有一佛可以祸福群生也，况众生皆有佛性，皆可成佛，与佛平等，故人人自身即佛，其为无神论可证也。昔马祖创丛林，百丈定清规，禅堂中不立佛像，乃为避免偶像崇拜之误会耳。丹霞和尚冬日烧木佛取暖，人或责之，曰：「我烧舍利。」曰：「木佛岂有舍利？」霞曰：「无则再取一个来烧。」赵州和尚云：「佛之一字，我不喜闻。」又曰：「念佛一声，漱口三日。」《金刚经》云：「若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。」由是观之，佛教岂崇拜偶像者哉？岂迷信多神者哉？我谓为避免世俗误会，佛堂塑像应略加改良，最好仅塑本师释迦牟尼佛像足矣，三世诸佛同一法身，一佛即可以代表无量劫诸佛。释迦佛曾云：「拘留孙佛是我。」然则谓「弥陀佛是我」、「药师佛是我」亦无不可也。至于帝释天神之像，切勿混入堂中，天神乃属六道众生，未可与诸佛把臂也。

立寺造像
汉明帝时，楚王英为浮屠斋戒祭祀（见〈诏书〉），又汉桓帝宫中立黄老浮屠祠（见襄楷〈疏〉中），然并非佛寺。当时佛教附庸于神道，视为方术神仙之流，故黄老、浮屠并称。楚王英及桓帝所立之祠，乃以祠老子为主，而以佛为陪也。我国造佛像立佛寺最初见于记载者，为献帝时之乍融事佛。《吴志．刘繇传》云：「乍融者，丹阳人。初裴众数百，往依徐州牧陶谦，谦使督广陵丹阳运漕，遂放纵擅杀坐断三郡委输以自入，乃大起浮图祠，以铜为人，黄金涂身，衣以锦采，垂铜盘九重，下为堂楼阁道，可容三千余人，悉读佛经。今界内及旁郡人有好佛者听受道，复其它役以招致之，由此远近前后至者五千余人事。每浴佛，多设酒饭，布席于路，总数十里，人民来观及就食且万人，费以巨亿计。」
又，《道行经》后记洛阳城西有菩萨寺，《般舟三昧经》记言「于洛阳佛寺校定」，则汉末时东都确已有寺。而同记中谓经在许昌寺校定，又《水经》汲水注襄乡浮图，汉熹平中某君所立，死因葬之，其弟刻在树碑。
然立寺造像乃佛法之微末。《达摩破相论》云：「窃见今时浅识，唯知事相为功，广费财宝，多伤水陆，妄营像塔，虚促人天，积水迭泥，图青画绿，倾心尽力，损己迷他，未能惭惭，何曾觉知？见有为则勤勤爱着，说无相则兀兀如迷，且贪现世子小慈，岂觉当来之大苦？此之修学徒自疲劳，背正归邪，诳言获福。但能摄心内照，觉观外明，绝三毒永使销亡，闭六贼不令侵援，自然恒河功德、种种庄严、无数法门，一一成就。」

不二法门
不二法门者，言佛性绝对不二是也。昔毗耶之会，文殊菩萨偈不二之旨，一时三十二哲之说皆非，独维摩诘默然无言，文殊师利颂曰：「善哉！善哉！乃至无有文字语言，是真入不二法门。」故知绝对佛性非文字语言所能及，所谓「言语道断，心行处灭」是也。今之佛剎，其小山门上皆冠以「不二法门」四字，相沿甚久，经云：「无门为法门。」小山门安足以当之耶？
禅宗顿渐之争的透视
这是中国佛教史上最重要的问题。亦是中国思想史上最重要之一页。
这问题掀起了轩然大波。
这事件创造了很多美妙的佛学名著。
这问题把佛学家的眼睛弄花了。
这问题把「禅法」的真面目弄模糊了。
原来〈证道歌〉不是永嘉玄觉的作品。而是荷泽神会争正统时的作品。
〈永嘉集〉是代表渐派的思想是攻击顿派的作品。
〈证道歌〉是荷泽驳斥永嘉的作品。
顿派思想以《维摩诘经》、《金刚经》为根源。
渐派思想以断妄念教理为根源。
顿派强调达磨传衣故事。渐派强调达磨面壁故事。并伪造〈菩萨达磨大师略辨大乘入道行〉。《楞严经》有渐派添增的痕迹。
顿派伪造〈达磨大师血脉论〉、〈悟性论〉、〈破相论〉、五祖宏忍〈最上乘论〉。

出家人别号
巧立别号乃文人恶习，末流所被，出家人亦染其风，虽高僧亦不能免。甚矣！风俗之移人也。

别号至数
文人画家中，金农有「心出家僧」，罗聘「花之寺僧」。
竹禅有「王子出家」章，张大千有「摩登戒礼」章，潘天寿有「心阿兰若」，伟大之佛法变为文人玩具矣。

寺、讲寺、律寺
佛住世时设精舍，教弟子持戒、讲法、参禅，三者一以贯之。我国佛教有禅寺、讲寺、律寺之分，禅寺专修参禅，讲寺专主讲经，律寺专主持戒、传戒，谓之宗下、教下、律下，各不相谋，互为雄长，此大不可。夫持戒、讲经、参禅，鼎足而三，缺一不可，各持己见，则门户随分，如病遍枯，如鼎折足，非佛本旨，应加改正。
开宗祖师不一定是明心见性
中国古来各开宗祖师，其道德学行当然超越常流，然不一定是明心见性者。每见一般学者一见是开宗之祖，便以过来人目之，非也。如祖师之遗着语句尚存，欲知其是否明心见性，但考其语言便可明白，有如按图索骥。因为明心见性者，如人曾游杭州西湖，其所述西湖风景极为真切，至若未明心见性者，虽述其景未能真也。故未明心见性之祖师，吾人但师其品行可也，至其所言修习用功之法未可必从，以免贻误。古来或有著述丰富之大德，名震宇宙，贵师七帝，但考其言语其实未明心见性，亦不可盲从。故德行还归德行，学问还归学问，明心见性还归明心见性，不可混为一谈。学者或师其言，或师其行，或师其心，要在以师明心见性为主，非此无以了生死也，宜三致意焉！

禅堂念佛
马祖建丛林设禅堂，有转凡成圣之功。今每见人或设禅堂而修念佛者，不合也。念佛应设念佛堂，或结白莲社方为合则，因参禅念佛方法不同，参禅注重自己智慧、重自力，故古制禅堂不立佛像，以免分心；念佛则注重他力，其法为持名、观想、观像，故应立西方圣像及净土极乐国图，两者不可混，应加以厘定也。

打七
打七不是古制，明莲池大师取《阿弥陀经》「若一日，若二日，若三日，若四日，若五日，若六日，若七日，一心不乱，专持名号，以称名故，诸罪消灭，即是多善根福德因缘」之意，创七日念佛之仪，谓之「打念佛七」，乃净土法门也。其后禅堂亦有打禅七之法，不知起自何时，大概模仿念佛七而立。每逢打禅七之时，坐香、跑香皆加倍，食品亦较平时为佳，此实徒劳无益。参禅者行住坐卧皆可用功，最要花用智慧力，以打破无始无明，荷泽大师所谓「以智慧剑斩断诸住地烦恼」是也。多坐两枝香、多跑两枝香，实与明心见性无干，亦无经典可据，大可不必。至若打饿七者，则更为无谓矣。

佛陀讲生苦，我觉得倒不仅仅是出生的过程痛苦，似乎也应该包括成长的痛苦。幼年留下的伤痕，往往会对人的一生产生致命影响。只不过，这些影响有些是有意识的，大多是不自觉的；有些是反倒起正面作用的，但更多是产生痛苦的。童年之所以看起来无忧无虑，并非儿童真的不知愁滋味，而是他们幼小的生命根本没有能力承担当时太多的忧虑。当看到孩子酣睡的面孔的时候，从他们异常宁静的神态中可以看到两个字——遗忘。孩子的记忆具备强烈的过滤能力，把一切烦恼转头忘掉，否则生命将无法承受。
但孩子们真的忘记了童年成长中经历的痛苦了吗？没有。痛苦的记忆只是被深深地埋藏在了潜意识当中而没有消失，在偶然的梦境中它会粉墨登场，而成长之后他的生命中依然不自觉地延续了童年创伤所引导的痕迹。并非只有心理失调的人才应该追究童年的痛苦，所谓正常人只不过是暂时没有分崩离析而已，其实内在的裂痕不知潜伏了多少时间。它就像火药，等待的只是点燃的机会。

当我们从记忆中向前追溯的时候，童年创伤中常出现父母的影子。社会伦常教导人们要尊重父母的权威，所以通常人们不愿承认自己痛苦同父母有什么关系。但是让我们看看童话故事吧，这些故事往往比现实还真实。“很久很久以前，有个孩子跟她的奶奶在一起……。”父母总是个不稳定元素，不是不见，就是死了，或者干脆是个后妈，或者主动把孩子遗弃了。孩子们对这些残忍荒唐的故事乐此不疲，听了一遍又一遍，一代又一代。这些长寿童话流传的原因是什么？
弗洛伊德很聪明，他发现了症状，但他没有追究到原因，他只是简单的说：这是俄狄浦斯情结、这是伊莱克特拉情结等等。听起来也有些道理，《瑜伽师地论》也提到过类似的情况。但是事情并非局限于生物系统，问题实际上既有社会问题，还有存在问题。
人有种幻觉，他总认为自己不会死，尤其是小时候根本意识不到外部的危险，甚至他的痛感神经发育都没有完成。但父母会一遍又一遍向他灌输外界危险的信息，不惜动用威胁和暴力。这使得孩子倍感迷惑：为什么父母会这样苛刻的对待他？难道父母不是自己最应该信任的保护人吗？或许这不是我的真正父母，他们只是收养了我。“摩西躺在苇草编制的篮子里顺流而下……”

父母对孩子的苛责不仅仅是为了他生理系统的发育：吃饭！睡觉！别玩火！更多情况下是为了让孩子将来有能力适应社会：不许撒谎！写作业！笨！在整个成长过程中，父母持续扮演这样看似矛盾的角色：对孩子无微不至的关照和无所不在的苛责。无微不至的关照迎合了孩子对自我中心的习性（俱生我执），但现实世界同时也通过父母的管教言行不断威胁孩子的自我意识。，自大与自卑的矛盾在青春期达到高峰，随之而来的自杀成为青少年死亡的头号原因。
每个经历完青春期困惑的人都会长出一口气，终于摆脱那些烦人的莫名忧郁了。但实际上只不过是问题再次潜入水下而已，当临界时刻到来，它还会浮出水面。好比当我们失去亲人，或者失去工作，或者是结婚、得到孩子……，潜意识的裂痕会再次侵入我们的意识，我们会清楚地知道：又来了。

从现在来看，以弗洛伊德为基础的心理治疗无论是理论还是效果都不太令人满意，耗尽时间和金钱最终得到的结果最多也就是暂时缓解。其实东方的哲人早就预留了心理治疗的方法，不过他们觉得有更加宏伟的目标，所以没把现实个人的心理问题放在核心位置而已。对于佛教的心理治疗，已经很多人提到过了，道教的治疗也引起了荣格一派的关注，但儒家的心理治疗方式却被人忽略。这真是很不寻常，因为本来佛道不管这些鸡毛蒜皮的事情，是儒家对日常生活给与了更多关照。
“孝悌者，其为仁之本与？“
孝道在传统中国的地位，怎么强调都不过份。我们都很清楚它的副作用，但有多少人知道它的本来作用？维护社会等级秩序？孔子没有这么简单，那是荀子的观点。孝道重要一面是对自我中心的消解，这和佛教的无我之教有相似之处。但敬安拉、拜上帝也能导致类似的结果，儒家谈孝实际上还有另外一层功用：消解父母矛盾形象产生的内心张力。

一般人的内心中，父母一方面是完美的，另外一方面又是应该为自己的错误负全部责任的。这实际上是完美自我和其矛盾面在外在的投射：因为我是完美的，所以关照我的父母也应该是完美的；因为我是完美的，所以过错都是父母影响的。而在孝道之中，这种父母形象的张力会得到消解：对父母过错的追问是不允许的，所以要自己负起成长中的缺陷；而对父母的关照是被鼓励的，所以它暗示了父母本身是不完美的。它巧妙的利用人内心对父母形象的矛盾感知，重新设定了子女和父母的心理联接关系。这时父母不再是过错的藉口，人重新把社会揭示的“无我”反回到自身上面；同时父母也不再是纯粹的庇护者而称为被庇护者，这有力地消解了寄托在父母身上的完美自我幻觉。无论是内在的自我还是投射的自我都在孝道之中被消解，而随与生俱来自我意识所导致的痛苦，就会渐渐消散。
当然问题还没哟得到彻底解决，但是对于社会生活中的普通民众来说，孝道所引发的内心宁静，相比以前童年创伤所带来的莫名焦虑，已经是非常大的成就了。

前些天见朋友，朋友很不客气地讽刺我：“您老人家怎么也开始写垃圾书了？”他说的是前些年写的一本传统通俗读物，当时觉得大家都这么写，我也凑热闹。现在年龄大些，自己也挺后悔这么草率地解释传统文化资源。当然比起来当红传统文化学者，我是小巫见大巫啦，不过犯的错误是一样的，都是急功近利。
或许有些观点会认为：对于传统文化的解释，虽然目前还不到位，但总比没有强。这种观点貌似有理，但实际上却没有意识到潜在的危险。错误的解决方案，往往比问题本身还可怕；如果不清楚如何全盘解决问题，能不乱动还是不要乱动。

当前媒体爆炒传统文化的动机不必深究，但从效果看，目前急功近利的举措至少有如下弊端：
一、资源深度开采不足：表层的资源大家一窝蜂上去抢，论语满天飞老庄一大把，其他稍微冷门的领域就少人问津。即便是孔孟老庄的解说，也大多是拾人牙慧，少有鞭辟入里。够得着的果子人人抢，甚至掉到地上的烂果子也有人拿来加工，树顶上的果子没人要。不是不想吃，是不想出那份力，也不知道怎么爬上去。这就跟山西小煤窑的处境一样，地表浅层的煤挖光，谁管他后续怎么开发。
二、资源利用效率低下：从天然资源到可利用的材料，还需要一个转化过程，传统文化资源也不是拿来就能吃得的。把三字经弟子规让小朋友们背一背就是弘扬传统文化？有天我女儿在背幼儿园教的弟子规：“晨则醒，昏则定。”我问她这什么意思，女儿迟疑片刻答曰：“这是说如果光着屁股到客厅，就会着凉。”把原典变成我们可以消化的精神食粮，需要仔细的选择和烹饪，肯定比做饭要难。可是现在对传统文化的解释者，到底有没有担任厨师的资格？我看现状是，能保留传统文化主要营养的作者很少，即便是著名的传统文化学者，往往都没有抓住传统文化的关键。以己之昏昏，妄图使人昭昭，这概率也太低了。
三、加剧信息污染：信息量并不是越多越好，垃圾信息还不如没有信息。因为垃圾信息不仅占据了空间，还侵蚀了机体吸收有价值信息的能力。好比我饿了之后吃一堆炸薯条，这些垃圾食品不仅使得我在吃正餐时没了胃口，而且使得我身体适应这些垃圾食品而随后不再选择健康的天然食品。对传统文化产品的粗制滥造也会产生类似后果：没有鉴别能力的读者看了某某名人对传统文化的解释，他会认为传统文化就是这样简单可口的，其他与此不符的观点不值一提，稍微风格不同的解释都会让他丧失兴趣。更可怕的是，有些对传统文化的错误解释不仅仅是信息垃圾，简直就是信息毒药，若学而习之，后果不堪设想。开发资源的过程，产生污染是难免的，但是我们不能因此而放任污染，否则一旦失控将很难收拾。

这种局面的形成不能只怪罪媒体，其根源由来已久：
一、传统文化衰落多年，文革不过是给踹上最后一脚而已。整个民族的精神健康长期营养不良，所以对于传统文化产品如饥似渴，难免饥不择食，出版商顺势泥沙俱下。因为优质产品稀少而昂贵，所以劣等品自然泛滥成灾。
二、对传统文化资源的使用，基本上是无偿的，谁拿来都能用，反正印佛经不用给释迦牟尼缴税。这形成一个不用白不用的局面，低开发成本使得进入者资质低下，是个书商就打算搞点传统文化的题材。结果如何呢？很快传统文化资源题材就会缺乏有价值开发领域，因为开发成本投入不足嘛，全是靠自然资源吃饭。这仍旧是山西小煤窑模式。我们会问：卖完煤卖什么？煤老板可不管这些，捞一票走人。
三、没有独立评价系统，使得文化产品优汰劣胜。文化产品不是街头小吃，我们走一圈吃一遍自然能分出高下，说实话大部分读者是没什么鉴别能力的，媒体引导他们看什么他们就看什么。问题在于媒体多被资本给收买了，而且很廉价，让他们捧谁就捧谁，资本自信没有作不出的局。令人叹气的是，好像至少目前资本胜利了。畅销书，多是做出来的而不是品出来的。

今天早晨忽然想起昨晚的梦，感觉很是不舒服，不自觉地想知道梦中的景象到底有什么心理意味。后来又一想，知道意味着什么又怎样呢？不知道又怎样？

心理分析有个似乎无需检验的预设：人过去的心理经历会影响他后来的心理行程，如果不能释放以前心理扭曲所造成的症结，那么心理问题将不会消失从而持续对人产生影响。按照这种观点，梦中出现的景象，恰恰是以往心理症结的显现，我们不仅有必要解释它，更应该解决它，否则问题将如同蠹虫一样不断侵蚀机体的健康。一代又一代心理分析师，沉湎于人的异常、创伤和梦境，试图分析并治疗，因为他们确信这是恢复健康的唯一通道。

但何种解释才准确说明了心理问题的成因？何种手段才能明确治疗心理的疾患？心理学家之间的争吵似乎比病人的责难还要让人感到迷惑。

从八十年代就开始了解弗洛伊德及其弟子的工作，十年之后我才意识到是什么问题阻止了真正的治疗。弗洛伊德的过错，还不在于把人的心理简化为几个含混不清的冲动，他的主要错误是认为这些冲动必须要得到充分满足，否则将必然使得人的情感、思虑和行为走向变态。

这实际上是决定论的一个变种！斯金纳认为心理不过是接受外在刺激的机械系统而已，什么自由尊严都是社会控制的手段；弗洛伊德认为人不过是内在无意识驱动的接受者，自由和尊严都是自我欺骗的借口。表面上看起来他们水火不容，其实反倒共享同一个基础——决定论。

决定论认为，人其实没有根本的自由可言，他只不过是延续以前指令造成的必然后果，就像输入ipconfig就给出计算机地址一样。弗洛伊德认为潜意识幼年时代的创伤决定了成人的情感、思虑和行为，人的自由不过是孙猴子自以为跳出了如来佛的掌心。拼了老命试图挣脱命运的掌握，结果反倒是恰恰掉入了宿命的安排（俄狄浦斯）。

弗洛伊德的观点之所以看上去有道理，因为大部分人的表现确实证明了这个理论，生命就是以前经历的轨迹延续。三岁看大，七岁看老。也不奇怪，我们常常根据外在的刺激而决定自己应该采取什么样的反应，甚至梦境都可能影响到我们一天的心情。既然以往发生的事情确定了，我们的思考方式也多被先天地决定了，那么我们的反应方式，无论是情感的还是行动的，也都被决定了。

有没有摆脱这个困境的可能？弗洛伊德提出的困境有没有漏洞？

感谢释迦牟尼，给我们指出了一个特别的视角——无我。弗洛伊德学派把潜意识的驱力，无论是创造性冲动还是破坏性冲动，或者是自卑情结，都进行了实体化处理，使得它们俨然成了自给自足的主人，鞭笞着我们这些可怜的众生疲于奔命。然而佛教揭示的现实是，这世界不仅没有救世主，而且根本就没有压迫者！除非，我们把这些因素实体化，认为不满足它们就无法恢复健康。人存在各种驱力的纠缠和错乱是不假，但是认为这些驱力会必然影响人的反应，这是不合佛法的。佛法强调因果不错，关键在于佛教强调因果本空，无论是因还是果，都不暗示普通观点所认为的的那种实体化存在。因必然会产生果，但是现今的果不必然产生将来的果！产生将来果的是新的因，而新的因之造作从理论上讲完全是自由的。业的力虽然强大，但业力本空。

以此来看，其实人以往内心的纠结，未必能构成以后心理上的障碍。至少逻辑上是这样，现实中能不能解开，看各人的智慧和能力了。不过即便是对普通人，佛法也提供了强有力的工具帮助人从以往过错中解脱出来。方法一定不少，不过我觉得“愿力”一说应该能起到相当的作用。

南怀瑾先生讲过，见地、修证与行愿，应该以行愿为先。行愿的包含面很广，一方面断自己的结使，另外一方面发愿普济众生，两面是互相弥补的。愿的产生，就意味着我们可以截断以往生命的惯性，而凭空开创新的路线。它意味着我们不再充当以往业力的受害者和继承者，虽然我们依然经受着业力带给我们的痛苦，但是我们不再把这些痛苦作为我们对待世界的借口。过去发生的一切，是非与恩怨，都不能影响我们今后面对世界的态度，如果我们有明确而坚定的行愿。

这行愿不是来自于情绪的冲动和逻辑的推断，而是包含有对无我观念的深刻体认。佛典上讲的很清楚，如果真正的布施之愿，必须心无施者、受者和布施之行为才算合格。那么佛教的这种心理治疗方式，的确是它号称的“悲智双运“，是在无我智慧指引下配合愿力形成的治疗模式。

现今心理疾患不可谓不重，可惜是不是佛法的治疗方式太高明，反而会少有人问津呢？

听别人指责汉传的禅法没有次第，不是一次两次了。刚开始听了，觉得是个人喜好，没有在意。后来看到有人公开发文指责汉传禅法无次第是最大弊病，感到真不知该说什么好。

我想起当年菩提达摩和他的弟子们为了阐述顿教禅的立场，不知受了多少罪。因为当时佛教的主流，都是次第禅修，听说所谓顿悟当然颇为反感。后来为弘扬顿教禅法受罪的是神会。如果从当前这种通行的见解来看，他们都白费劲了。因为无次第根本就是弊端嘛！

其实即便不熟悉禅宗，我们简单想想就应该知道，先辈树立无次第的顿教禅法而反对次第渐修禅法，必定有他的用意。我们可以不同意，但是先得知道当年这么多祖师修顿教禅的原因才说得上反对。现在大家一方面自己承认不了解顿教禅，另外又说顿教禅没有次第是最大弊端，难道需要一种有次第的顿教禅？

我记得好几位法师分别对我讲：汉传的禅法修了好几年，一点感觉都没有。我佩服他们的坦诚，但是同时也叹息他们的疏忽——修禅不是炼气功，要讲究什么感觉、体验？佛法根本点难道不是般若波罗蜜吗？真正使人解脱的是智慧，而不是小肚子发热呀。

陈寅恪先生说，慧能和神秀的传法偈不通。他说，只听说佛典以芭蕉喻身，没听说比喻为菩提树。详见《禅宗六祖传法偈之分析》，陈寅恪，金明馆丛稿二编

支持陈的观点道：陈寅恪认为六祖的传法偈，一、比喻不适当。“菩提树为永久坚实之宝树，决不能取以比喻变灭无常之肉身。”二、意义未完备。“细释经文，其意在身心对举。言身则如树，分析皆空，心则如镜，光明普照。今偈文关于心之一方面，既已将比喻及其本体作用叙述详参，词显而意赅。身之一方面，仅言及比喻。无论其取比不伦，即使比拟适当，亦缺少继续之下文，是仅得文意之一半。”故其结论认为六祖的传法偈，只是“半通之文”，“其关于身之一半，以文法及文意言，俱不可通”。

六祖嘛，本来也不是文人，不合常规的论述方式多见。只是神秀世、出世法俱佳，怎么会犯这种简单错误？

以梦幻泡影喻色身，神秀不可能不知道，至少比陈大师精通。但是他依然以菩提树为喻，原因何在？如果《坛经》记载无误，那么神秀偈子是为老师提交的考卷，为得是表明自己的进展。心如明镜台先不说，纯属内证境界。身似菩提树之意，是神秀气脉贯通之体会的形象表达而已。

雪岩钦禅师讲述自己悟道经历时，说当时有个修上座，“他每日在蒲团上，如一个铁橛子相似，在地上行时，挺起脊梁，垂两只臂，开了两眼，如个铁橛子相似，朝朝如是，日日一般。”应当注意这位上座的姿势，肯定是背部挺拔笔直的。后来雪岩钦遇到麻烦，这位上座教导曰：“须是高着蒲团，竖起脊梁，教他节节相拄，尽三百六十骨节，八万四千毛窍，并作一个无字”。高着蒲团，其实也是为了竖起脊梁，这是前期的身似菩提树。长芦慈觉禅师《坐禅仪》讲道：“令腰脊头顶骨节相拄，状如浮屠（佛塔）”。

神秀大概不必强迫自己竖起脊梁，盖气脉贯通之后，脊梁自然挺直。弯腰驼背者，气脉恐怕还是有问题。

陈寅恪不过是口头慧业文人，不会想到这层问题，所以才会嘲笑六祖、神秀传法偈半通不通。其实到底是谁半通不通呢？